CÂHİZ
الجاحظ
Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî (ö. 255/869)
Arap edebiyatının en büyük nesir yazarlarından ve Mu‘tezile kelâmcılarından biri.
1150-160 (767-777) yılları arasında Basra’da doğduğu tahmin edilmektedir. İlk kaynaklara dayanarak biyografisini yazan Sendûbî’ye göre dedesi Mahbûb deve çobanı bir zenci idi. Buna göre Câhiz bir Arap-zenci melezi olmalıdır. “Câhiz” lakabı kendisine patlak gözlü olmasından dolayı verilmiştir.
Küçük yaştan itibaren ilim öğrenmeye karşı şiddetli bir arzusu olan Câhiz’in gençliğinde, en parlak devrini yaşayan Basra’da çok canlı bir ilim ve kültür hayatı vardı. Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ahfeş, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Ebû Zeyd el-Ensârî, Asmaî gibi birçok büyük âlim Basra’da bulunuyordu. Câhiz bu âlimlerin derslerine devam ederek gramer, şiir, tarih ve edebiyat öğrendi. Bir yandan da geçimini sağlamak için ticaretle uğraştı. Bu arada Basra Camii’ndeki ilmî ve edebî meclislere, Basra panayırının kurulduğu, çöl Arapları’nın geldiği, şairlerin ve hatiplerin şiirlerini ve hutbelerini okudukları Mirbed’e (Yâkut, MuǾcemü’l-büldân, V, 97-99) devam etti. Fasih Arapça’yı onlardan öğrendi. Ayrıca kelâmcıların, çeşitli mezhep mensuplarının, müslümanlarla diğer dinlere mensup olanların ve Şuûbiyye’nin aralarında tartıştıkları meseleleri dinledi. Âlimlerin ve ediplerin meclislerine katılmak için bazan Kûfe’ye ve Bağdat’a kadar gitti.
Câhiz eserlerini 200 (815) yılından daha önce yazmaya başlamış olmalıdır. Zira hilâfet ve diğer konularla ilgili eserlerinin Halife Me’mûn tarafından beğenilmesi ve kendisinin Bağdat’a çağrılması 200 yılına rastlar. Câhiz bundan sonra zaman zaman Bağdat ve Sâmerrâ’da halifenin ve devlet büyüklerinin muhitinde kalmış ve çeşitli eserler yazıp onlara takdim ederek oldukça büyük bir yekün tutan câizeler almıştır. Bu durum, 247 (861) yılında Halife Mütevekkil-Alellah ile Feth b. Hâkan el-Fârisî’nin Sâmerrâ yakınında öldürülmelerine kadar devam etmiştir.
Câhiz Bağdat’ta bulunduğu sırada bilhassa Aristo’dan yapılan tercümelerden faydalanmıştır. Vedîa Tâhâ Necm bu konuyu Menkulâtü’l-Câhiz an Aristo fî Kitâbi’l-Hayevân adlı eserinde (Küveyt 1985) ele almıştır. Edindiği bu kültür Nazzâm, Sümâme b. Eşres gibi Mu‘tezile büyüklerinin tesiri altında teşekkül eden kelâma dair fikirlerinin olgunlaşmasına yardım etti. Me’mûn devrinde bir ara Dîvânü’r-resâil başkanlığına getirildiyse de birkaç gün sonra bu görevden istifa etti. Daha sonra bu makamda İbrâhim b. Abbas es-Sûlî’ye vekâlet ettiği bilinmektedir. Geçimini, eserlerini ithaf ettiği kimselerden aldığı câizelerle sağlayan Câhiz’in Kitâbü’l-Hayevân, Kitâbü’l-Beyân, Kitâbü’z-Zer ve’n-nahl adlı eserlerinin her biri için 5000 dinar mükâfat aldığı rivayet edilir.
Câhiz’in asıl parlak devri, 220-233 (835-847) yılları arasında vezirlik makamında bulunan İbnü’z-Zeyyât Muhammed b. Abdülmelik zamanına rastlar. Bu sırada kaleme aldığı birçok risâlesini İbnü’z-Zeyyât’a ithaf etti. Onun bu devirde yaşadığı müreffeh hayatı ve sahip olduğu itibarı Hatîb el-Bağdâdî’nin naklettiği bir hadise göstermektedir (Târîhu Bagdâd, XII, 219). Câhiz bu arada Şam, Humus ve Antakya’yı ziyaret etti. 233 (847) yılında İbnü’z-Zeyyât öldürülünce kendisi de yakalanıp hapsedildi. Daha sonra Ahmed b. Ebû Duâd onu affetti. Bunun üzerine eserlerinin bir kısmını İbn Ebû Duâd ve oğlu Muhammed’e ithaf etti. Bir ara Halife Mütevekkil-Alellah Câhiz’i çocuklarına hoca tayin etmek istediyse de çirkin yüzlü olduğu için bundan vazgeçti. İbn Ebû Duâd ve oğlunun ölmesinden sonra ise Halife Mütevekkil-Alellah ile Feth b. Hâkan’ın himayelerini gördü ve bazı eserlerini onlara ithaf etti. Bu sırada Feth ile birlikte Şam’a gitti.
Hayatının sonuna doğru felç olan Câhiz, ayrıca damla hastalığından mustarip ve çok yaşlanmış olarak Basra’ya çekildi. Bir ara Halife Mütevekkil-Alellah kendisini Sâmerrâ’ya davet ettiyse de bu davete icabet edemedi (Yâkut, MuǾcemü’l-üdebâ, XVI, 113). 255 yılı Muharreminde (Ocak 869) doksan beş yaşlarında iken Basra’da vefat etti.
Patlak gözlü, ince boyunlu, kalın dudaklı, esmer tenli, kısa boylu olan Câhiz neşeli, şakacı, zeki, nüktedan, biraz cimri ve tartışmadan hoşlanan bir kimse idi. Çirkinliğine rağmen meziyetleriyle kendisini sevdirmiş, en yüksek makamlarda bulunan devlet adamları ile münasebet kurabilmiştir. Kaynaklarda onun evlendiğine ve çocuk sahibi olduğuna dair bilgi yoktur. Meymûn b. Hârûn’un rivayetine göre bir câriyesi, bir de hizmetçisi vardı (İbnü’n-Nedîm, s. 39). Diğer bir rivayete göre ise satın aldığı bir Türk câriyeden bir oğlu olmuştur (Ch. Pellat, Le Milieu basrien..., s. 242, not 2).
Üslûbu ve Şahsiyeti. Câhiz’in İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri bulunmakla beraber onun asıl şöhreti yazarlığı ve edipliği dolayısıyladır. Halife Me’mûn ile Câhiz’den bahseden müellifler onun üslûbunu takdir etmişlerdir. Her ne kadar daha önce İbnü’l-Mukaffa‘, Sehl b. Hârûn gibi büyük nesir ustaları yetişmişse de Arap nesrine mükemmel şeklini veren Câhiz olmuştur. Onun üslûbunda lüzumsuz seciler ve sunîlik yoktur. Geniş eserlerinde konu dağınıklığına rastlanmakla beraber risâlelerinde bu durum görülmez. Üslûbundaki âhengi, seci yerine aynı fikri iki değişik şekilde ifade etmek suretiyle sağlamıştır. Böylece kendisinden önceki nesirciler gibi kısa ve özlü ifade yerine konuyu biraz daha
uzun bir tarzda ele almayı tercih etmiştir.
Câhiz’e göre kitap, okuyan ve dinleyenlerin kolayca anlayabilmeleri için açık bir ifade ile yazılmalı ve mânayı açıklayan gerekli ayrıntılardan mahrum olmamalıdır. Eğer müellif özlü anlatımı tercih ederse kendisini sadece yüksek kültürlü kişiler anlayabilir.
Arap ve İslâm kültürünün altın çağında yaşayan Câhiz bu kültürün en büyük temsilcilerinden biri olmuş, hem dinî hem din dışı alanlarda eserler vermiştir. İslâm akılcılığının beşiği olan Basra’da doğması ve elde ettiği diğer imkânlar onu büyük zekâlardan biri yapmıştır. Dinîsiyasî sahadaki eserlerinde İslâm’ın ilk devirlerindeki meseleleri, din dışı eserlerinde ise İslâm kültürünü ve hümanizmasını inceledi. Günümüze pek azı ulaşan eserlerinden çıkan sonuca göre Câhiz, imanın sınırlarını aşmadan tabii hadiseleri, eski tarihi, gerçek gibi nakledilmiş efsanevî rivayetleri büyük bir ustalıkla tenkit süzgecinden geçirir ve bunların akla uygun çözüm yollarını arar. Nakledilen hadiselerin kabul edilebilmesi için çok meşhur olmalarının ve senedlere dayanmalarının yeterli olmadığını, bazan önemsiz ve yanlış olan bir şeyin büyük şöhret kazanabileceğini söyler. Câhiz çok kimse tarafından rivayet edilen hususların muhteva bakımından psikolojik bir tenkide tâbi tutulması gerektiği kanaatindedir. Bu görüşünden ve şakacı tabiatından dolayı muhaddisler onu güvenilir bir kişi olarak kabul etmemişlerdir. İbn Asâkir’in bir kaydına göre şifahî rivayete pek itimat etmezdi. Câhiz Arap mirasından, eski Yunan-Hint kültüründen faydalı gördüğü şeyleri dindaşlarına öğretmeye çalışmış, bununla beraber bazan Aristo gibi büyük otoriteleri tenkit etmekten de geri kalmamıştır.
Câhiz’in en çok dikkat çeken taraflarından biri de psikolojik tahlilleridir. Bu tahlillere bilhassa küçük risâlelerinde rastlanır. Tabii çevrenin insan ve hayvanlara etkisi üzerinde ısrarla duran Câhiz, bu hususta sosyal çevrenin etkisinden de önemle söz ederken Kitâbü’l-Beyân’da şarkıcı bir câriyeyi örnek olarak ele alır, onun mesleği ve aldığı terbiye gereği dürüst bir hayat yaşamasının mümkün olmadığını söyler (H. el-Fâhûrî, s. 68-69). Câhiz, birçok İslâm müellifinin aksine, edebî eserlerinde yaşadığı toplumdan, toplum hayatından söz etmeyi ihmal etmez ve günlük hayatın birçok meselesini ele alır. Şu var ki o her şeyden önce Arap kültürünün ateşli bir savunucusudur. Eserlerinde verdiği örnek insan tipleri hep Araplar’dan seçilmiştir. Câhiz aynı zamanda hilâfetin kuvvetli bir müdafii olduğu için eserlerinde devletin gelişmesinde etkili olan unsurları darıltmamaya çalışmış, hatta fırsat düştükçe onları övmüştür.
Eserleri. Câhiz Arap edebiyatında en çok eser veren müellifler arasında yer alır. Kitaplarının sayısı hakkında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Sıbt İbnü’l-Cevzî, onun 360 eseri olduğunu ve bunların çoğunu Bağdat’ta Ebû Hanîfe Türbesi Kütüphanesi’nde gördüğünü söyler (bk. Aynî, IX, vr. 72ª; Şeşen, ŞM, VI, 113). Câhiz’in, eserlerini genellikle belirli adlar altında zikretmeyip çeşitli yerlerde farklı isimlerle kaydettiği veya onları yeniden telif ettiği, gençliğinde bazı eserlerini İbnü’l-Mukaffa‘ ve Halîl b. Ahmed gibi âlimlerin adlarıyla yazdığı, bu arada başkalarının onun şöhretinden istifade için kendi kitaplarını Câhiz’e isnat ettikleri de bilinmektedir. Pellat tarafından eserleri üzerinde yapılan son araştırmada 244 kitap adı tesbit edilmiştir (Arabica, XXXI/2, s. 117-164; Şeşen, TED, I, 231-272). Eserlerinin yirmi beş kadarı günümüze tam, altmış beş kadarı da eksik olarak gelebilmiştir. Bir kısmı küçük risâleler halinde kaleme alınmış olan bu eserler, değişik araştırmacılar tarafından Mecmûatü resâili’l-Câhiz (nşr. Sâsî, Kahire 1325/1907; P. Kraus – Tâhâ el-Hâcirî, Kahire 1943) veya Resâǿilü’l-Câhiz (nşr. Sendûbî, Kahire 1352/1933; Abdüsselâm Hârûn, I-II, Kahire 1964-1965; III-IV, Kahire 1979) adlarıyla bir araya getirilerek neşredilmiştir. Brockelmann onun eserlerinden tesbit edebildiklerini konularına göre tasnif etmeye çalışmıştır (GAL, I, 158-159; Suppl., I, 239-247). Câhiz’in hemen hepsi ansiklopedik mahiyette olan eserlerini konularına göre kesin sınırlarla tasnif etmek güçse de bunların belli başlılarını aşağıdaki gruplar altında ele almak mümkündür (eserlerinin tamamı için bk. Pellat, Arabica, III, 147-180; a.mlf., The Life and Works of Jahiz; Sezgin, III, 368-375 ; VII, 240-241; ayrıca bk. ciltlerin sonundaki indeksler):
A) Dil ve Edebiyat. 1. el-Beyân ve’t-tebyîn*. Arap dilinin özellikleri üzerinde duran ve Araplar’ın şiir ve hitabetteki kabiliyetlerini ortaya koyan Câhiz’in bu konudaki en önemli eseridir. Tarihî ehemmiyeti olan çeşitli vesika ve kayıtları da ihtiva eden ve birçok defa basılan eserin en iyi neşri Abdüsselâm Hârûn tarafından dört cilt halinde yapılmıştır (Kahire 1378/1958). 2. Kitâbü Âyi’l-Kurân. Kur’ân-ı Kerîm’in Arap gramerine uygunluğundan, belâgat ve i‘câzından bahseder (bk. Şeşen, TED, I, 240). 3. Risâle fi’l-belâga ve’l-icâz (bk. a.g.e., I, 240).
B) Kelâm ve Mezhepler Tarihi. 1. el-Osmâniyye*. Şiîler’in iddialarına karşı ilk üç halifeyi savunan bir eserdir (nşr. A. Hârûn, Kahire 1955). Câhiz bu kitabında daha sonraki kelâmcıların aksine sosyopsikolojik ve tarihî deliller kullanır. 2. Kitâb fi’l-Abbâsiyye. Hilâfetin Hz. Abbas’ın soyundan gelenlerin hakkı olduğunu iddia edenlerin görüşlerini konu edinir (nşr. Sendûbî, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 3. Tasvîbü Alî fî tahkîmi’l-hakemeyn. Hakem Vak‘ası’nda Hâricîler’e karşı Hz. Ali’yi savunan eser, onun bu olayda en uygun yolu takip ettiğini ispata çalışır. Eserde ayrıca her iki tarafa mensup askerler psikolojik ve sosyolojik özellikleri açısından tahlile tâbi tutulur (nşr. Ch. Pellat, el-Meşrık, LII [Beyrut 1958], s. 417-491). 4. Fazîletü’l-Mutezile (bk. Pellat, Arabica, III, 168).
5. Kitâbü’r-Red alâ ashâbi’l-ilhâm. İlhamı bilgi vasıtalarından biri olarak kabul edenleri reddetmek amacıyla yazılan eser (bk. a.g.e., III, 160), konunun işlenişi bakımından Câhiz’in orijinal teliflerinden biridir. 6. Kitâbü Halkı’l-Kurân. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olduğu tezini müdafaa eder. 7. Hucecü’n-nübüvve*. Peygamberliğin ve mûcizelerin lüzumuna dairdir (her iki eser için bk. Sendûbî, Resâǿilü’l-Câhiž). 8. Tafzîlü sınâ ati’l-kelâm (bk. Şeşen, TED, I, 263, 265). 9. er-Red ale’n-nasârâ ve’l-yehûd. Câhiz bu reddiyesinde, Kur’ân-ı Kerîm’in yahudi ve hıristiyanlara dair verdiği bilgilerin yanlışlığını iddia eden hıristiyanların yönelttikleri altı soruya cevap vermektedir. Eserin temel özelliği, bu soruları cevaplandırması dolayısıyla, İslâm’a dil uzatan hıristiyanların kendi dinlerinin savunulacak bir yanı olmadığını onlara göstermesidir. Bir diğer özelliği de İslâm’ın ortaya çıkışından milâdî IX. yüzyıla kadar geçen dönemde gayri müslimlerin sosyal durumları hakkında bilgi vermesidir. Câhiz’in reddiyesinin asıl metni günümüze ulaşmamıştır. Sadece Ubeydullah b. Hassân tarafından seçilmiş bazı kısımları mevcuttur. Eser Ezher Kütüphanesi ile (nr. 6836) Ahmed Teymur Paşa Kütüphanesi’nde (Edeb, nr. 19) bulunmaktadır. Eldeki reddiyenin büyük bir kısmı, Müberred’in el-Kâmil adlı eserinin kenarında (Kahire 1324), daha sonra da J. Finkel tarafından neşredilen Selâsü resâil (Kahire 1926) içinde yer almaktadır. Finkel bu reddiyeyi “A Risala of Al-Jahiz” adıyla İngilizce’ye de çevirmiştir (JAOS, XLVII (1927), s. 311-334). J. Finkel’in neşri esas alınarak I. S. Allouche tarafından “Un traité de polémique Christiano-Musulmane au IXe siècle” (Hespéris, XXVI [Paris 1939], s. 123-156) adıyla Fransızca’ya tercüme edilen eserin tahkikli neşri Abdüsselâm Hârûn ve Muhammed Abdullah eş-Şerkavî tarafından yapılmış, bu neşirden Osman Cilacı tarafından Hıristiyanlığa Reddiye adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (Konya 1992). 10. Risâle ilâ Ahmed b. Ebî Duâd fî Kitâbi’r-Red ale’l-Müşebbihe. Câhiz’in, muhaddislerin ve Şîa’nın teşbih*e dair fikirlerini red için kaleme almış olduğu eserini tanıtmak ve onların Mu‘tezile’ye karşı tehlike oluşturduklarını belirtmek üzere İbn Ebû Duâd’a hitaben yazdığı mektup tarzında bir eserdir (nşr. A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 11. Risâle fî beyâni mezâhibi’ş-Şîa (nşr. Sendûbî, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde).
C) Tarih ve Siyaset. 1. Risâle fî Benî Ümeyye. 2. Kitâbü Cemhereti’l-mülûk (trc. Pellat, Le livre de couronne sur les règles de conduite des rois, Paris 1954). 3. Kitâbü’l-Mülûk ve’l-ümemi’s-sâlife ve’l-bâkıye (her üç eser için bk. Sendûbî, Resâǿilü’l-Câhiž).
D) Ahlâk. 1. et-Tâc fî ahlâki’l-mülûk*. Halife Mütevekkil-Alellah’ın veziri Feth b. Hâkan’a ithaf edilen, siyasetnâme türüne de giren bir eserdir (nşr. A. Zeki Paşa, İstanbul 1914; Fevzî Atavî, Beyrut 1970; eserin Câhiz’e nisbeti konusunda bk. A. Zeki Paşa’nın neşri, s. 23-65; Şeşen, TED, I, 238, 269). Eser bir girişle dört bölümden oluşur. Özellikle Emevîler ve Abbâsîler’de eğlence ve mûsiki ile ilgili âdet ve uygulamaların, folklorik bilgilerin yer aldığı üçüncü bölüm kültür tarihi bakımından büyük değer taşır. 2. Kitâbü’l-Mehâsin ve’l-azdâd. İnsanların iyi ve kötü davranışlarını psikolojik tahliller sonucu tenkide tâbi tutan bir eserdir (bk. Pellat, Arabica, III, 165). 3. Risâle fi’n-nübl ve’t-tenebbül ve zemmi’l-kibr (nşr. ve trc. Pellat, Arabica, XIV/3, s. 259-283; nâşir bunun Kitâbü’l-Kibr el-müstahsen ve’l-müstakbah, ile aynı eser olduğu kanaatindedir; krş. Şeşen, TED, I, 254, 261). 4. Risâle fi’l-fasl mâ beyne’l-adâve ve’l-hased. Psikolojik davranışların tahlil edildiği edebî bir eserdir (nşr. A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde; krş. Şeşen, TED, I, 246, 247). Câhiz bu konuda Risâle fî kitmâni’s-sır ve hıfzi’l-lisân, Risâle fî zemmi ahlâki’l-küttâb ve Kitâbü’l-Hicâb ve zemmüh adlı eserleri de kaleme almıştır. Muhammed Kürd Ali tarafından Câhiz’e nisbet edilerek neşredilen Kitâbü Tehzîbi’l-ahlâķ’ın (Dımaşk 1924) Yahyâ b. Adî’ye ait olduğu sonraki araştırmalarla ortaya konmuştur.
E) Sanat ve Ticaret. 1. Kitâbü’t-Tebassur bi’t-ticâre. Ziynet eşyası, mücevherat ve ıtriyat gibi değerli ticarî malların yapımı, kaliteleri, alım ve satımı vb. konuları işleyen bir eserdir (nşr. H. H. Abdülvehhâb, Beyrut 1966). 2. Risâle fî sınâ ati’l-kuvvâd. Halife çocuklarına muhtelif ilim ve sanatların öğretilmesini tavsiye ettiği ve çeşitli mesleklerden on bir kişiye kendi mesleklerinin terim ve ifadeleriyle bir savaş sahnesini hikâye ettirdiği risâlesidir (nşr. A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 3. Risâle fî medhi’t-tüccâr ve zemmi ameli’s-sultân. Serbest meslek sahiplerini öven, buna karşılık devlet işlerinde ve sultanın maiyetinde çalışanları yeren bir risâledir. 4. Kitâbü’l-Muallimîn. Çocuk terbiyesine dairdir. 5. Kitâbü Gışşi’s-sınâât. Çeşitli mesleklerin hilelerini anlatır. 6. Risâle fî tabakati’l-mugannîn. Mûsiki alanında şöhret bulmuş şarkıcıların isimlerini ihtiva eden bir listedir (son dört eser için bk. Şeşen, TED, I, 256, 259, 248, 268). 7. Kitâbü’l-Kıyân. Eserde içkili şarkılı toplantı düzenleyenler eleştirilmektedir. Ancak câriyelerin erkekler arasında örtünmeye riayet etmeden şarkı söylemelerinin sakıncalı olmadığı belirtilmekte ve İran kültüründe edeb*in, Grek kültüründe ise felsefenin bir bölümü sayılan müziğin meşruiyetiyle güzellik ve aşkla ilişkisi üzerinde durulmaktadır (Amnon Shiloah, s. 92). Eser Abdüsselâm Hârûn tarafından Resâǿilü’l-Câhiz, içinde neşredilmiş (Kahire 1964), ayrıca A. F. L. Beeston tarafından The Epistle on Singing-girls adıyla İngilizce’ye çevrilerek Arapça metniyle birlikte yayımlanmıştır (Warminster 1980).
F) Diğer Eserleri. 1. Kitâbü’l-Hayevân*. Câhiz’in en önemli eseri sayılır (I-VII, Kahire 1323-1325; nşr. A. Hârûn, I-VII, Kahire 1939-1945). Zoolojinin çeşitli bölümlerine, hayvan türlerinin evrimine, iklim ve muhitin tesirine dair müellifin geniş bilgisi yanında tecrübeye de dayanan
ansiklopedik mahiyette bir eserdir. 2. Kitâbü’l-Buhalâ. Cimriliği tahlil ederek toplumdaki çeşitli sınıftan cimrileri ve özellikle Araplar’dan başka milletleri hicveder. Cemiyet hayatını inceleyen ve edebiyat tarihi için de değerli bir kaynak olan eser ilk defa G. von Vloten tarafından yayımlanmış (Leiden 1900), daha sonra değişik kişilerce de neşirleri yapılmıştır (Sâsî, Kahire 1323/1905; Ali el-Cârim – Ahmed el-Avâmirî, I-II, Kahire 1357-1358/1938-1939; Tâhâ el-Hâcirî, Kahire 1948, 1963; Fransızca trc. Pellat, Le livre des avares, Paris 1951). 3. Kitâbü’t-Terbî ve’t-tedvîr. Felsefe, kozmoloji, astroloji, sihir ve müzik gibi konularda ilmî tartışmaya zemin teşkil edecek soruların yer aldığı, bilhassa eski Yunan ve İran müzisyenleriyle mûsiki form ve aletlerinden bahseden bir eserdir (nşr. Pellat, Dımaşk 1955; Fransızca trc. için bk. Maurice Adad, Arabica, XIV/3, s. 298-319; Amnon Shiloah, s. 95). 4. Fezâilü’l-Etrâk*. İslâm âleminde Türkler’e dair yazılan en eski eserdir. A. Hârûn tarafından Resâǿilü’l-Câhiz, içinde neşredilen (Kahire 1964) kitabı Ramazan Şeşen Hilâfet Ordusunun Menkibeleri ve Türklerin Faziletleri adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 1967). 5. Fahrü’s-sûdân ale’l-bîzân. Zencilerin beyazlara karşı üstünlük iddialarını ele alır (nşr. A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 6. Kitâbü’r-Recül ve’l-mere. Erkekle kadın arasındaki farklardan bahseder (bk. Şeşen, TED, I, 261-262). 7. Müfâharetü’l-cevârî ve’l-gılmân (nşr. Pellat, Beyrut 1957; A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 8. el-Bursân ve’l-urcân ve’l-umyân ve’l-hûlân. Sakat ve hastalıklı olan meşhur kişileri konu edinir (nşr. M. M. el-Hûlî, Kahire 1972). 9. Kitâbü’l-Arab ve’l-mevâlî. Müellif bu eserinde Araplar’ın üstünlüğünü ispata çalışır (bk. Şeşen, TED, I, 239). 10. Kitâbü’l-Esmâ ve’l-künâ ve’l-elkab ve’l-enbâz (bk. Şeşen, TED, I, 239). 11. Kitâbü’z-Zer ve’n-nahl ve’z-zeytûn ve’l-anâb. Bitkilere dair önemli bir eser olup zamanımıza kadar gelmemiştir (bk. Şeşen, TED, I, 270-271). 12. Kitâbü’l-Kavl fi’l-bigal. Kitâbü’l-Hayevân’a ek olarak yazılmış olup katırları konu edinir (nşr. Pellat, Kahire 1955; A. Hârûn, Resâǿilü’l-Câhiz, içinde). 13. Kitâbü’l-Büldân. Kitâbü’l-Emsâr veacâibü’l-büldân adıyla da bilinen eser (Şeşen, TED, I, 243) Mekke, Medine, Basra ve Kûfe gibi şehirlerin ahalisinden ve onların meziyetinden bahseden bir coğrafya ve folklor kitabıdır (nşr. Sâlih Ali, Bağdad 1970).
Şöhreti ve Tesiri. Çirkinliği yanında nükteciliğiyle de Arap edebiyatında birçok fıkra ve hikâyeye konu olan Câhiz, daha hayatta iken şöhretin zirvesine ulaşmış nâdir şahsiyetlerden biridir. Çağdaşı Ebû Hiffân’a, “Câhiz seni perişan etti, onu niçin hicvetmiyorsun?” denildiğinde, “Benim aklımdan zorum mu var! Vallahi, sabahleyin aleyhimde bir risâle yazsa akşam olmadan şöhreti Çin’e ulaşır” cevabını vermiştir. Câhiz bir beytinde, “Benden önce birçok kimse ileri mesafeler katettiyse de önemi yok, ben yavaş yavaş yürüyerek onların hepsini geçtim” der. Üç büyük şahsiyete sahip olduğu için Arap milletine gıpta ettiğini söyleyen Sâbit b. Kurre, çeşitli üstünlüklerini anlattığı Hz. Ömer ile Hasan-ı Basrî’den sonra üçüncü kişi olarak müslümanların hatibi, edibi ve kelâmcıların hocası saydığı Câhiz’in adını zikreder (Yâkut, MuǾcemü’l-üdebâ, XVI, 95-98). Daha sonraki nesiller içinde kendisini taklit eden el-Kâmil müellifi Müberred (ö. 285/898), coğrafyacı İbnü’l-Fakıh (ö. 289/902’den sonra), İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī (ö. 320/932), meşhur edip Ebû Mansûr es-Seâlibî (ö. 429/1038), eserlerinden iktibaslarda bulunan, başta Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî (ö. 345/956) olmak üzere Kazvînî (ö. 682/1283) ve Demîrî (ö. 808/1405) gibi birçok takipçisi olan Câhiz, İslâm kültürünün zayıfladığı çağlarda ihmal edilmişse de XIX. yüzyılda Avrupa’da başlayan şarkiyat incelemeleri ve İslâm dünyasındaki uyanış ile eserleri araştırılarak birçoğu yayımlanmış, bir kısmı da Batı dillerine ve Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Ch. Pellat, Câhiz ve eserleri konusunda önemli çalışmalar yapmış ve bunların bir kısmını Batı kültürüne kazandırmıştır. Bunun dışında Câhiz’in hayatını, eserlerini ve ilmî şahsiyetini inceleyen çeşitli araştırmalar mevcuttur. Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî’nin Ebû Osmân el-Câhiz (Beyrut 1982), Cemîl Cebr’in el-Câhiz fî hayâtih ve edebih ve fikrih (Beyrut 1974), Ahmed et-Tavîlî’nin Ebû Osmân el-Câhiz (Tunus 1983), Sellûm Dâvûd’un en-Nakdü’l-menhecî inde’l-Câhiz (Beyrut 1986), Fevzî Halîl Atavî’nin el-Câhiz dâiretü maârifi asrih (Beyrut 1971), Muhammed es-Sagır Benânîn’in en-Nazariyyâtü’l-lisâniyye ve’l-belâgıyye ve’l-edebiyye inde’l-Câhiz (Beyrut 1986) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
BİBLİYOGRAFYA:
Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 98, 145-146; II, 59, 61, 164; III, 1-50, 58, 235-236, 374-375; a.mlf., Kitâbü’l-Hayevân, I, 11, 89-91, 93-94; III, 360; IV, 71, 208-209; V, 373; a.mlf., Kitâbü’l-Buhalâǿ (nşr. Tâhâ el-Hâcirî), Kahire 1963, s. 24-38, 108; a.mlf., Fezâilü’l-etrâk: Hilâfet Ordusunun Menkibeleri ve Türklerin Faziletleri (trc. Ramazan Şeşen), Ankara 1967, s. 11-21; a.mlf., Resâǿilü’l-Câhiz (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1964; a.mlf., Risâle fî beyâni mezâhibi’ş-Şîa (nşr. Sendûbî, Resâǿilü’l-Câhiz içinde); Hayyât, el-İntisâr, s. 70 vd.; Eş‘arî, Makalât (Ritter), İstanbul 1930, s. 342-343, 408-555; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb (Meynard), VIII, 33-36; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), bk. İndeks; Askerî, Kitâbü’s-Sınâ ateyn (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim – Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1952, s. 5; Abdülkahir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fıraķ (nşr. İzzet Attâr), Kahire 1367/1948, s. 105-107; Hatîb, Târîhu Bagdâd, XII, 213-219; İbnü’l-Murtazâ, Tabakatü’l-Mutezile, I, 195-199; Bedîüzzamân el-Hemedânî, el-Makamât, Beyrut 1921, s. 72-73; Yâkut, MuǾcemü’l-üdebâ, XVI, 74-114; a.mlf., MuǾcemü’l-büldân, V, 97-99; İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), I, 413; III, 140-144; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, I, 195; IV, 155-157; Aynî, İkdü’l-cümân, TSMK, III. Ahmed, nr. 2911, IX, vr. 72ª-73b; Sendûbî, Edebü’l-Câhiz, Kahire 1350/1931; Brockelmann, GAL, I, 158-160; Suppl., I, 239-247; a.e. (Ar.), III, 114; H. el-Fâhûrî, el-Câhiz, Beyrut 1953; Ch. Pellat,
Le Milieu basrien et la formation de Gaahiz, Paris 1953, s. 136, 242; a.mlf., The Life and Works of Jahiz, London 1969; a.mlf., “al-Gaahiz Jigé par la postérité”, Arabica, XXVII/1, Leiden 1956, s. 1-67; a.mlf., “Gaahiziana III., essai d’inventaire de l’oeuvre Gaahizienne”, a.e., III (1957), s. 147-180; a.mlf., “Nouvel essai d’inventaire de l’oeuvre Gaahizienne”, a.e., XXXI/2 (1960), s. 117-164; a.mlf., “Une risâla de Gaahiz sur le-snobisme-et l’orguel.”, a.e., XIV/3 (1967), s. 259-283; a.mlf., “al-Djahiz”, EI² (Fr.), II, 395-398; M. Adad, “Le Kitab al-TarbiǾ wa-l-tadwır d’al-Gaahiz”, Arabica, XIII/3 (1966), s. 268-294; XIV/1 (1967), s. 32-59; XIV/2 (1967), s. 167-190; XIV/3 (1967), s. 298-319; Cemîl Cebr, el-Câhiz, Kahire 1959; Sezgin, GAS, III, 368-375; VII, 240-241, ayrıca bk. ciltlerin sonundaki indeksler; Fevzî Atavî, el-Câhiz, Beyrut 1971; Amnon Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979, s. 92, 93, 95; Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî, Ebû Osmân el-Câhiz, Beyrut 1982; “Eine Biographie über al-Gaahiz”, RAAD, IV (1929), s. 203-217; Ramazan Şeşen, “Cahiz’in Eserlerinin İstanbul Kütüphânelerindeki Yazma Nüshaları”, ŞM, VI (1966), s. 113-134; a.mlf., “Cahiz’in Eserleri Hakkında Bâzı Yeni Malzemeler”, TED, I (1970), s. 231-272; a.mlf., “Cahiz’in Eserlerinde Farsça Kelimeler”, ŞM, VII (1972), s. 137-181; “Câhiz”, İA, III, 12-14.
Ramazan Şeşen
Kelâmî Görüşleri. Nazzâm ekolünde yetişen ünlü Mu‘tezile âlimlerinden biri olan ve hocasından sonra Basra Mu‘tezilesi’nin reisi kabul edilen Câhiz bilgi problemi, tabiat felsefesi, ilâhî sıfatlar, kulların fiilleri, nübüvvet ve imâmet başta olmak üzere kelâm ilminin konusuna giren önemli problemlerle ilgilenmiş, ayrıca Zeydiyye, Râfiza, İbâzıyye, Sufriyye, Cebriyye, Cehmiyye gibi itikadî mezheplerin görüşlerini nakledip tenkide tâbi tutmuş büyük bir kelâm âlimidir. Kelâma ve mezheplere dair yazdığı yirmiyi aşkın eserin pek azı günümüze kadar ulaşabilmiştir. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el-Malatî gibi bazı müellifler Câhiz’in bir kelâm âlimi olmadığını ileri sürmüşlerse de Mu’tezile ve Ehl-i sünnet âlimleri onu ekol kurmuş bir kelâmcı olarak kabul etmişlerdir. Câhiziyye adı verilen bir grubun ona ait görüşleri benimsediğinin nakledilmesi de bu kanaati desteklemektedir. Çağdaşlarından İbn Kuteybe Câhiz’i döneminin son kelâmcısı olarak gösterir ve onun, muarızlarına ait açıkları yakalayıp gösterdiğini, delilleri en güzel şekilde kullandığını, birbirine zıt görüşleri bile başarıyla savunabilecek kadar usta bir tartışmacı olduğunu, nitekim ilme, mantığa ve tarihî gerçeklere ters düşen bazı Şiî görüşler karşısında Ehl-i sünnet’i savunduğunu, bazan da bunun aksini yaptığını belirtir (Tevîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 59). Yaşadığı dönemde zındıklar, Mecûsîler ve Maniheistler’le münazaralar yaparak İslâm dinini dirayetle savunan Câhiz, diğer dinler ve felsefî görüşler karşısında müslümanların inançlarını yok olmaktan kurtaranların kelâm âlimleri olduğunu, bu sebeple kelâm ilmiyle meşgul olacak kimselerin felsefe ve tabiat ilimlerini de öğrenmeleri ve bunların verileriyle itikadî esasları desteklemeleri gerektiğini belirtir. Ayrıca ona göre kelâm âlimleri nasları, özellikle hadisleri objektif bilgi vasıtalarının ışığı altında incelemeli, bu ölçülere uymayan haberleri reddetmelidirler (Kitâbü’l-Hayevân, I, 11; II, 134; VI, 206). Câhiz’in bazı kelâmî görüşleri şöylece özetlenebilir:
1. Bilgi Problemi. Bilgi kaynakları duyular, akıl ve haberden ibarettir. Duyular vasıtasıyla idraki gerçekleştiren nefis olduğuna göre bütün duyumlar tek cinse irca edilmelidir. Bununla birlikte algılanacak hususlar farklı olduğundan farklı idrakler meydana gelmektedir. Üzerinde ittifak edilmeyen haberler güvenilir bilgi kaynağı sayılamaz. Aynı konudaki farklı rivayetlerin doğru olanını belirleyebilmek için onları tarihî olaylarla karşılaştırmak ve aklî tenkitten geçirmek lâzımdır. Buna göre birbiriyle çelişen veya aklın gerçekleşmesini imkânsız gördüğü haberlerin sahih sayılan ölçüler içinde rivayet edilmiş olması onları kabul etmeyi gerektirmez. Akıl her ne kadar duyu ve haber desteğinden yoksun olduğu takdirde bazan gerçeği kavramakta yetersiz kalabilirse de duyuların yanılması ve haberin sahih olmaması muhtemel bulunduğundan bilgi kaynaklarının en güvenilir olanı yine de akıldır. Bu sebeple gözün gösterdiğine değil aklın hükmettiğine itibar etmek daha doğrudur (el-Osmâniyye, s. 6, 31, 42, 50, 116; Kitâbü’l-Hayevân, I, 207; III, 238; Eş‘arî, s. 340, 341). Sözü edilen bilgi vasıtalarıyla kazanılan bilgilerin zihinde teşekkülü yaratılışın bir gereği olarak tabii ve zaruridir. Gözünü açan insanın karşısındaki objeyi görmesi zorunlu olduğu gibi akletme gücünü nazarî konulara yöneltip düşünenlerin belli sonuçlara ulaşması da zorunludur. Bilginin oluşumunda insanın etkisi, duyularını ve akletme gücünü kullanma iradesiyle sınırlıdır. Ancak insanların yaratılışları ve dolayısıyla istidatları farklı olduğundan farklı düzeyde veya keyfiyette bilgilere ulaşmaları tabiidir.
2. Ulûhiyet. Âlemin aslı Allah tarafından yaratılmış olup bütün varlıklar çeşitli birleşimler sonucu meydana gelmiş ve her varlık, cevherinde bulunan hâkim özelliğe göre oluşmuştur. Madde hiçbir zaman yok olmaz, sadece arazları değişir ve bozulur (İbnü’l-Arabî, s. 111; Ahmed Emîn, III, 135).
Her insan Allah’ın varlığına iman etmesini sağlayacak zaruri bilgiye doğuştan sahiptir. Allah’ın varlığını benimsemeyenler ya gerçek karşısında direnen inatçı kimselerdir veya gerçeği bilmekle beraber kendi kanaatlerine aşırı bağlılıktan doğan bunalımın bir sonucu olarak gerçeği bildiklerinin farkına varamayanlardır. Maddenin cevheri ve nitelikleri üzerinde akıl yürüterek âlemin engin bilgiye ve eşsiz güce sahip bir yaratıcısı bulunduğu sonucuna ulaşmak insan için mümkün olmakla birlikte bu herkesin altından kalkamayacağı kadar zor bir yükümlülüktür. Bundan dolayı Allah’ın varlığına inanmak için gereken bilgi her insana doğuştan verilmiştir; yani insanların Allah hakkındaki ilk bilgileri tecrübî değil “apriorik” bilgidir (el-Osmâniyye, s. 255; Ebü’l-Kasım el-Belhî, s. 73).
“Allah’ın ilmi ve iradesi vardır” demekle O’nun âlim ve mürîd olduğunu söylemek benzer hükümlerdir. İkisi de hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı, unutma, yanılma, bilgisizlik, mecburiyet ve mağlûbiyetin Allah hakkında düşünülemeyeceği anlamına gelir. Allah kulları için aslah* olan fiilleri terketmeye, yalan konuşmaya, zulmetmeye, müminlere ve çocuklara azap etmeye gücü yetmekle nitelendirilemez; zira bütün bunlar O’nun hakkında düşünülmesi imkânsız olan eksiklik ve ihtiyaç emareleridir.
Kulların fiilleri tabii yolla (bir nevi tevlîd*) meydana gelir, bu hususta fiili yapmayı istemek dışında kulun bir fonksiyonu yoktur. Fiilin meydana gelmesinde etkili olan güç (istitâat) fiilden önce mevcuttur. Nitekim Hz. Süleyman’ın isteği üzerine bir cinnînin (ifrit) Belkıs’a ait tahtı kısa sürede getirme gücüne sahip olduğunu söylemesi (en-Neml 27/39), bu hususun önemli delillerinden biridir (Kitâbü’l-Hayevân, II, 192; Eş‘arî, s. 407).
3. Nübüvvet. Akıl bilgi kaynaklarının en mükemmeli olmakla birlikte tek başına yeterli değildir. Bundan dolayı insanlar dinî ve dünyevî konularda gerekli bilgileri kendilerine sağlayacak başka bir kaynağa muhtaçtır ki bu peygamberler vasıtasıyla gelen vahiydir. Ne var
ki bütün insanlar peygamberleri ve mûcizelerini müşahede edememekte, sadece onları müşahede edenlerin verdikleri haberleri incelemek suretiyle bilgi sahibi olabilmektedirler. Şu halde haber nübüvvetin ispat edilmesinde ilk merhaleyi teşkil etmektedir. İkinci merhale ise peygamberin, nübüvvetini ispat etmek için sunduğu delilin iddiasını doğrulayıp doğrulamadığının tesbitidir ki bu da ancak akıl yürütme ile mümkündür. Son peygamber Hz. Muhammed’in nübüvvetine dair en önemli delil Kur’ân-ı Kerîm olduğuna göre bu konuda şöyle bir istidlâl yolu takip edilebilir: Hz. Muhammed, içlerinde seçkin şairler ve ediplerin yaşadığı Araplar’ın hepsine Kur’an’a bir nazîre yapmalarını ısrarla teklif ettiği halde onlar başka türlü mücadele şekillerine başvurarak Kur’an’a karşı direnmeye devam etmişlerdir. Bu husus, hem Arap kavmi için hem de Arap edebiyatını bilmeyen yabancı milletler için kuvvetli bir delil teşkil eder. Ayrıca Hz. Peygamber’in gayba dair verdiği haberlerin gerçekleşmesi ve hiçbir insanda görülemeyecek derecede üstün bir ahlâka sahip olması da nübüvvetini kanıtlayan delillerdendir. Peygamberler beşer olmanın tabii bir sonucu olarak bazı hatalar da işlemişlerdir. Ancak bu hatalar onların peygamberlikle görevlendirilmelerini zedeleyecek nitelikte olmamıştır (el-Osmâniyye, s. 89-92).
4. Âhiret Halleri. Günahkârlarla kâfirler cehenneme, müminler cennete gireceklerdir. Müminlerin tabiatı cennetle, kâfirlerin tabiatı da cehennemle uyum sağlayacağı için bunlar cennetle cehennem tarafından âdeta cezbedileceklerdir. Cehenneme girenlerin bünyesi bir müddet sonra ateş tabiatına dönüşecek ve artık cehennem onlar için azap yeri olmaktan çıkacaktır (Hannâ el-Fâhûrî, s. 23). Anne ve babası müşrik veya kâfir de olsa hiçbir çocuk ilâhî gazabı celbetmez; dolayısıyla mükellef olmadan ölen çocuklar azap görmeyeceklerdir.
5. İman-Küfür. Allah’a ve son peygamber Hz. Muhammed’e ayrıntılara girmeden icmâlen inanan herkes gerçek mümindir. Zira tafsilî iman zaruri değildir. Ancak iman konularının ayrıntılarına giren kimse Allah’ın cisim olmadığına, gözle görülemeyeceğine, kullarına zulmetmeyeceğine inanıp teşbih ve cebir görüşlerini reddetmelidir. Aksi takdirde müşrik veya kâfir statüsüne girer (Şehristânî, I, 75-76). Büyük günah işleyenlerin cehennemde kâfirlerle beraber bulunacağını söylemek, cennette müminlerle birlikte olacaklarını kabul etmekten daha doğrudur. İslâm davetiyle karşılaşmayan, yani fetret* döneminde yaşayan insanlar bâtıl inançlarından dolayı hesaba çekilmeyeceklerdir. Fakat İslâm davetiyle karşılaştıkları halde bu hususta aklî istidlâllerde bulunmayanlarla eski dinlerinde ısrar eden inatçıların sorumlu olacaklarında şüphe yoktur. İslâm dinini iyi niyetle inceleyip de inanmayı mümkün kılacak tatmin edici delillere ulaşamadıkları için müslüman olmayanlar da mâzur sayılır. Zira Allah hiç kimseyi gücünün yetmeyeceği şeyle mükellef tutmaz.
6. İmâmet. Hz. Peygamber ashaptan hiçbirini halife olarak belirlememiştir. Hulefâ-yi Râşidîn’in hepsi meşrû halifelerdir. Hiçbir halife mâsum değildir. Cemel ve Sıffîn’de Hz. Ali haklı, muhalifleri haksızdır.
Görüşlerinde akılcılığın ağır bastığı Câhiz, kelâm sisteminde Nazzâm’dan oldukça etkilenmesine rağmen hocasına ve bağlı bulunduğu mezhebe muhalefet edip kendine has fikirler üreten bir kelâmcı olarak görünmektedir. Ebû Ali el-Cübbâî, Câhiz’in sadece bilginin insanda doğuştan mevcudiyeti ve zaruri oluşu ile Şîa’yı tenkit noktasında temayüz ettiğini söylüyor, Abdüllatîf Hamza da onun Mu‘tezile’ye hiçbir katkıda bulunmadığını iddia ediyorsa da bu görüşlere katılmak oldukça zordur. Zira Câhiz maddenin yok olmayıp sadece şekil değiştirdiğini, Allah’ın varlığına ilişkin bilginin (O’na inanma duygusunun) insanlarda doğuştan bulunduğunu, erişilmez nazım güzelliği taşıyan Kur’an’ın Hz. Peygamber’in nübüvvetine dair aklî bir delil teşkil ettiğini, dinî sorumluluğun bilgiyle yakından ilgili olduğunu ve gerçek karşısında direnen inatçılar hariç İslâm dini hakkında bilgisi bulunmayanların âhirette sorumlu tutulmayacağını, nihayet kâfirlerin ve müminlerin tabiatları ile cennet ve cehennem arasında bir alâkanın mevcut olduğunu savunarak çoğu kendine has olan fikirleri benimsemiştir. Kelâm sisteminde genel çerçeve itibariyle Mu‘tezile’ye bağlı kalmakla birlikte i‘câz konusunda Nazzâm’ın sarfe* teorisini tenkit etmiş, ancak Dehriyye’nin tenkitlerine cevap verirken Kur’an’ın erişilmezliğine zarar getirmeyen bir yaklaşımla bu teoriden faydalanmıştır. Câhiz’in Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm ve Sehl b. Hârûn dışında Yunan felsefesine bağlı tabiatçı filozoflardan, ayrıca Aristo’dan etkilendiği kabul edilir. Sokrat’ın bilgi teorisiyle onun bilgi problemine yaklaşımı arasında ilgi kuranlar da vardır. Kendisinden sonra Câhiziyye adı verilen bir fırka tarafından görüşlerinin benimsendiği nakledilirse de bu fırkaya kimlerin dahil olduğu bilinmemektedir.
Bilgi teorisinde Fahreddin er-Râzî Câhiz’le aynı görüşü paylaşmış, gayri müslimlerin dinî sorumluluğu meselesinde Gazzâlî Faysalü’t-tefrika adlı eserinde (s. 105-106) onun görüşüne meyletmiş, ancak son kitaplarından biri olan el-Müstasfâ’da bu fikri tenkit etmiş (II, 359), nübüvvetin ispat edilmesiyle ilgili metotta ise kısmen tesirinde kalmıştır. İbnü’r-Râvendî Câhiz’in Hz. Peygamber’e düşmanlık beslediğini (Hayyât, s. 111), Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, onun bütün beşerî problemlerin akıl vasıtasıyla çözülebileceği gerekçesiyle peygamberlere ihtiyaç bulunmadığına inandığını ve peygamberlerin mâsum olmadıklarını söylediğini, çağdaş yazarlardan Hannâ el-Fâhûrî de âlemin ezelî olduğu görüşünü savunduğunu ileri sürerler. Ancak bu görüşlerin Câhiz’e nisbet edilmesi doğru değildir. Zira o âlemin yaratılmış olduğu tezini konu edinen Uhdûsetü’l-âlem, peygamberlik müessesesini ve özellikle Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat etmek maksadıyla Kitâbü’l-Hücce fî tesbîti’n-nübüvve (Hucecü’n-nübüvve) adlı eserleri yazmış (İbnü’n-Nedim, s. 211), peygamberlerin değil imamların mâsum olamayacaklarını açıkça belirtmiştir (el-Osmâniyye, s. 91-92).
Câhiz’in büyük çapta tabiatçı felsefeye dayanan bilgi teorisini ve kendine has diğer kelâmî görüşlerini tenkit edenlerin başında Ebû Ali el-Cübbâî ile oğlu Ebû Hâşim gelir. Ebû Ali Nakzu Kitâbi’l-Marife, Ebû Hâşim de Kitâbü’t-Tabâi ve’n-nakz ale’l-kāǿilîne bihâ adlı eserleri ona reddiye olarak yazmışlardır. Daha sonra Kadî Abdülcebbâr çeşitli eserlerinde özellikle bilginin zaruri oluşu meselesinde onu tenkit etmiştir (el-Mugnî, XII, 140-141, 235, 306). Bunların dışında Ca‘fer b. Mübeşşir el-Maârif ale’l-Câhiz, Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî er-Red ale’l-Câhiz fî Nakzi’t-tıb ve Münâkazatü’l-Câhiz fî kitâbihî fî Fezâili’l-kelâm adlı eserleriyle Câhiz’e reddiye yazanlar arasında yer almışlardır (İbnü’n-Nedîm, s. 208, 222, 358). Câhiz’in Şîa’ya yönelttiği eleştirileri Ebû Ca‘fer el-İskâfî Münâkazât’ta, Cemâleddin Tâvûs da Binâü’l-makaleti’l-Aleviyye fî nakzi’r-Risâleti’l-Osmâniyye’de
cevaplandırmışlardır (Îzâhu’l-meknûn, I, 197). Abdülkahir el-Bağdâdî ise çeşitli görüşlerinden dolayı Câhiz’i tekfir etmiştir (el-Fark, s. 105, 106, 197).
BİBLİYOGRAFYA:
Câhiz, Kitâbü’l-Hayevân, I, 11, 207; II, 109, 134, 192; III, 238, 299, 303-304, 397; VI, 206; a.mlf., Kitâbü’t-Terbî ve’t-tedvîr (Mecmûatü Resâǿil içinde, nşr. Sâsî), Kahire 1324, s. 88, 129; a.mlf., el-Osmâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 6, 17, 20, 31, 42, 50, 89-94, 116, 255; a.mlf., “Risâle fi’l-hakemeyn” (nşr. Charles Pellat), el-Meşrık, sene 52, Kahire 1958, s. 460; İbn Kuteybe, Tevîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr), Kahire, ts., s. 59-60; Hayyât, el-İntisâr, s. 24, 27, 70, 72, 111, 120; Ebü’l-Kasım el-Belhî, Zikrü’l-Mutezile (Fazlü’l-itizâl ve’l-Mutezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1984, s. 73; Eş‘arî, Makalât (Ritter), s. 340-341, 407, 555; Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 39; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 133-134, 204, 208, 210, 211, 222, 358; Kadî Abdülcebbâr, el-Mugnî, VI/I, s. 127; VI/II, s. 5; IX, 11; XII, 140-141, 235, 306, 316; a.mlf., Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 52; a.mlf., el-Muhît, s. 76; a.mlf., Tesbîtü delâili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut 1966, II, 511; a.mlf., Tabakatü’l-Mutezile, Beyrut 1380/1961, s. 276; Bağdâdî, el-Farķ (Kevserî), s. 105-106, 197; a.mlf., Usûlü’d-dîn, s. 67-68; İsferâyînî, et-Tebsîr (Hût), s. 82; Gazzâlî, el-Müstasfâ, II, 359; a.mlf., Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zenâdıka, Beyrut 1986, s. 105-106; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Avâsım (Tâlibî), s. 99-101, 111, 476; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 75-76; İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, Beyrut 1405/1985, s. 364; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 430; İbnü’l-Murtazâ, Tabakatü’l-Mutezile, s. 68; a.mlf., el-Münye ve’l-emel, Rabat 1912, s. 140; Oskar Rescher, Excerpte und Übersetzungen aus den Schriften und Dogmatikers Gaâhız aus Baçra, Stuttgart 1931; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, I, 129, 394; III, 134-139; Îzâhu’l-meknûn, I, 197; Nafiz Danışman, Kelâm İlmine Giriş ve Mutezile Mütekellimlerinden Amr bin Bahril Cahiz’in Kitaplarından Parçalar, Ankara 1955; Hannâ el-Fâhûrî, el-Câhiz, [baskı yeri yok] (Dârü’l-Maârif), 1956, s. 23, 59-64; Ch. Pellat, The Life and Works of Jahiz, London 1969; Corc Gureyyib, el-Câhiz, Beyrut 1975, s. 26-30, 109; Mâ lem yünşer min turâsi’l-Câhiž (nşr. H. S. ez-Zâmin), Bağdad 1979; A. Muhammed el-Hûfî, el-Câhiz, Kahire 1980; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 1, 206, 278, 284; M. Abdülganî el-Masrî, Nazariyyetü’l-Câhiz fi’l-belâga, Amman 1983; Ahmed Ebû Zeyd, el-Menha’l-itizâlî fi’l-beyân ve icâzi’l-Kurân, Rabat 1986, s. 79-82, 255, 259, 266-268, 282; B. Hasan, el-Fikrü’l-akdî inde’l-Câhiz, Tunus 1987; Vedîa Tâhâ Necm, el-Câhiz ve’n-Nakdü’l-edebî, Küveyt 1409-10/1988-89; W. M. Hutchins, Nine Essays of Al-Jahiz, New York 1989; Abdüllatîf Hamza, “el-Câhiz el-Mutezilî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIX/2, Kahire 1957, s. 129-133; G. Vajda, “La Connaissance Naturelle de Dieu Selon al-Gaahız”, St.I, XXIV (1966), s. 19-33.
Yusuf Şevki Yavuz