EBÛ HANÎFE
أبو حنيفة
Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767)
Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.
İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. Bu şekilde anılması, Iraklılar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması veya hanîf kelimesinin sözlük anlamından hareketle haktan ve istikametten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 32). Buna göre “Ebû Hanîfe”yi gerçek anlamda künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğünde başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşünce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fakihin onun görüşleri ve metodu etrafında kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.
Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Kûfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönündeki bazı iddialar hariç tutulursa (M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, s. 20, 21) Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen hemen görüş birliği vardır (İbn Abdülber, s. 123). Torunları Ömer ve İsmâil’in belirttiklerine göre nesebi Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşeli olduğu rivayet edilir. Memleketleri fethedildiği zaman kabilelerinin ileri gelenleri arasında kendilerine de eman verilmiş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğulları kabilesinin aşireti olan Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının himayesine verilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getirilmiş, sonra da efendisi tarafından âzat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğulları veya Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının mevlâsı (âzatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbesiyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslının Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den geldiği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu (Muhammed Hamîdullah, s. 31) yahut Türk asıllı kabul edildiği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zûtâ’nın, aslen Kâbil bölgesinde yaşayan Fârisoğulları’na mensup “merzübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivayeti daha kuvvetli görünmektedir. Dedeleri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi olduğu da nakledilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 21). Birçok farklı bölge ve ırklara mensubiyetinin rivayet edilmesi, babası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebileceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsiyetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ayrı ayrı sahip çıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmâil’in bildirdiğine göre babası Sâbit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürriyetine duada bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi bazı rivayetler (Hatîb, XIII, 324-325) hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.
Ebû Hanîfe hakkında döneminden itibaren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılıkların bulunması tabiidir. Nitekim özellikle menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe veya Nu‘mân adında bir şahsın geleceği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünneti ihya edeceği meâlinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.
Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüccarlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğundan söz edilir (Hatîb, XIII, 325). İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları aracılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı maddî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur’an’ı ezberlediği sanılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb‘a âlimlerinden olan Âsım b. Behdele’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe ile bölgenin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtibatı bulunan, yeni müslüman olanlara İslâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerleşim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozofun da bulunduğu birer ilim merkeziydi. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebû Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdiler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla ilgili olarak Ebû Amr eş-Şa‘bî’nin kendisini çağırıp, “Seni zeki, kabiliyetli ve hareketli bir genç olarak görüyorum. İlme ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böylece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Önce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye başlayan, giderek bu ilimde belli bir mesafe alan Ebû Hanîfe, dönemindeki inkârcı ve bid‘atçılarla münakaşa etmiş, farklı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tavrını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahâbeye ve sonraki nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı gaye edinmiştir. Onun bu alandaki görüşleri, zamanla daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önemli ölçüde yardımcı olmuştur (aş. bk.). Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh sahasına yönelmeye sevkeden âmiller hakkında farklı rivayetler vardır (bk. M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, s. 22-24). Bu rivayetlerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadının boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir.
Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişmesi gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşlarında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derslerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanîfe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yönelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebî’nin de belirttiği gibi (AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 396-398) ihtiyatla karşılanması gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilimler ayrı disiplinler halinde ve belli başlıklar altında henüz yeterince teşekkül etmemiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilimler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uygun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fıkhı (usûlü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan daha faziletli gördüğü (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 36) göz önünde bulundurulunca, hayatının belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli görünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.
Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Kûfe re’y ekolünün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe, 102 (720) yılından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri arasında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve etrafında geniş bir ders halkası oluşmuştur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının birkaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ictihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir (Bezzâzî, s. 218-246). Ebû Hanîfe’nin ilmi, hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda‘, Kādî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahâbenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Kûfe ve Irak bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, 100’e yakın tâbiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâfi‘den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca‘fer es-Sâdık da dahil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hatta Ebû Hanîfe, devrinin sapık fırka mensuplarının Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî gibi sahasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî önderleriyle de görüşüp münazara etmiştir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla karşılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tartışma imkânı bulmuştur. Bütün bu temasların, Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.
Tabakat ve menâkıb müelliflerinin büyük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı sahâbîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tâbiînden olması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüştüğü on beş kadar sahâbînin adını vermekte ve bunların çoğundan nakilde bulunduğunu söylemektedirler. Onun zamanında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ, Sehl b. Sa‘d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır (Taşköprizâde, I, 645). Ancak Ebû Hanîfe’nin, farklı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğinde küçük yaşta görmüş olabileceğini kabul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başlaması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından görüşmelerinin mümkün görülmemesi, talebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tâbiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, tâbiînden olmak için ashaptan birini sadece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîndan sayılması mümkündür. Onun tâbiînin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin büyüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmektedirler.
Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’dan (685-705) başlayarak son halife II. Mervân zamanına (744-750) kadar geçen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’den
Abbâsîler’e geçişine ve Abbâsî halifelerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e karşı kalbî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-i beyt’e karşı tutumu sertleşince Ebû Hanîfe onları açıkça tenkit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı başlattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla mânen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd’in öldürülmesiyle sona ermiş, daha sonra oğlu Yahyâ 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürülmüştür. Üst üste gelen bu olaylar âlimlerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit etmelerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılmasına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime karşı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âlime memuriyetler teklif etmiştir. Bu arada Ebû Hanîfe’ye de Kûfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her türlü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlığının kötüye gittiği görülünce valiye haber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla istişare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye gitmiş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edinceye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan torunu Abdullah b. Yahyâ, atalarının hakkını aramak amacıyla Yemen’de ayaklanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdiği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanîfe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyacağını söyleyen Abbâsîler’in kuruluşundan memnun ve bu hânedandan ümitvar olduğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşlarıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye gitmiştir. Halife Mansûr zamanında ortalık yatışınca Kûfe’ye gelmiş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nisbeten mutedil tutumu, Abdullah b. Hasan b. Hasan’ın iki oğlundan Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrâhim’in de Irak’ta Abbâsî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzerine öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan babaları Abdullah’ın da aynı yıl hapiste ölmesine kadar sürmüş, fakat bu olaylardan sonra Abbâsî hilâfetine karşı açıkça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerektiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaşmaktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bunun üzerine Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kısa sürdüğünü söyleyenler varsa da daha sağlam rivayetlere göre kadılığı kabul etmemiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövülmüştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şâban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze namazında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklindeki rivayeti tercih etmek gerekir. Böylece halife halk nazarında ağır bir töhmetten zâhiren de olsa kendini kurtarmıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzürân Kabristanı’nın doğu tarafına defnedildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa‘d el-Müstevfî tarafından 459 (1067) yılında üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir (Velîd el-A‘zamî, s. 11). Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.
Kaynaklar Ebû Hanîfe’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça görüldüğünde görüş birliği içindedir. Kazancına haram ve şüpheli gelir karıştırmamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata satması üzerine o parti maldan alınan bütün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdî’nin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresindeki ilim adamlarının ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihtiyacınız olan yere sarfedin ve sadece Allah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu benim elimle size göndermiştir” derdi (Târîhu Bagdâd, XIII, 360). Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takvâ sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca‘fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunması, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yılında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek, “İki yıl olmasaydı Nu‘mân helâk olmuştu” dediği şeklinde bazı iddiaların ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takvâ dönemi olduğu ve tasavvufun ayrı bir disiplin halinde henüz ortaya çıkmadığı düşünülünce bu iddianın doğruluğunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. İslâm âleminde tarikatlar ortaya çıkıp kurucuları büyük saygı görmeye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları veya büyükleri gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Nitekim Sülemî ve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvîrî, Attâr, Şa‘rânî, Münâvî gibi mutasavvıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunması, ilmine, zühd ve takvâsına dair pek çok menkıbenin yer alması ve kendisine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Halbuki böyle bir tarikat hiçbir zaman teşekkül etmemiştir. Önce kelâmla, ömrünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisini keserek tasavvufa intisap ettiği yolundaki iddianın, sonraki asırlarda halkın tarikatlara güvenini arttırmak amacıyla ortaya atıldığını söylemek mümkündür.
Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söylemekten ve onun mücadelesini vermekten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesarete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmıştır. Gerek Emevîler gerekse Abbâsîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zulümlere açıkça karşı çıkmış, onların yanlış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş olmamak ve halk nazarında onlara meşruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev tekliflerinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüphesiz ki bu görev tekliflerinin reddi
Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşırken iktidar açısından da Ebû Hanîfe’yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teşkil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl eminliği görevini reddetmesi üzerine işkenceye mâruz kalınca, “Bana Vâsıt Mescidi’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî iktidarına karşı tavrını açıkça ortaya koymuştur. Onun iktidarla en iyi ilişkisi Abbâsî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şiddetle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaşmada Musul halkı, halifeye isyan ettikleri takdirde kanları ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha sonra Mansûr, isyan eden Musul halkını anlaşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşüne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak etmişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanîfe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koşmuşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şeyin dışında helâl olmayan bir şeyi yapmış olursun. Şüphe yok ki riayet edilmesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.
Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yanlış hükümleri de tenkit etmiştir. Nitekim Kûfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın verdiği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrencileriyle birlikte derste ve ilmî toplantılarda tartıştığı ve yanlış gördüklerini açıkça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üzerine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yûsuf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki görüş ayrılıklarını konu alan İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ adıyla bir kitap yazmış olması da bu ihtilâfın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati aramada ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı verir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorlamazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek (Hatîb, XIII, 352) hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik ederdi.
Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim, takvâ, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu belirtirler.
Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabilecek ders halkasında istişareye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye* metinleri, ona isnat edilen ve Hanefîler’ce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Asl (el-Mebsût,), ez-Ziyâdât, el-CâmiǾu’l-kebîr, el-CâmiǾu’s-sagīr, es-Siyerü’l-kebîr, es-Siyerü’s-sagīr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fıkhı tahâretten başlamak üzere ibadetler, münâkehat, muâmelât, hudûd, ukūbat... miras şeklinde ayrı bölümler halinde tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvîninin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür (İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır: 1. el-Müsned*. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivayet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur (Hindistan 1300; İstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1327; Berlin 1929). 2. el-Fıkhü’l-ekber*. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldziher olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Birçok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Batı dillerine de tercüme edilerek defalarca basılmıştır (meselâ Delhi 1289; Kahire 1323; Haydarâbâd 1342; Lahor 1890). 3. el-Fıkhü’l-ebsat*. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî‘ el-Belhî tarafından rivayet edilmiştir (Kahire 1307, 1324, 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 4. el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim*. Ehl-i sünnet’in görüşlerini açıklayıp savunma amacıyla ve soru-cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risâledir (İstanbul, ts.; Haydarâbâd 1349; Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 5. er-Risâle*. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-Bettî’ye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermektedir (Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 6. el-Vasıyye*. Akaid konularını kısaca ele alan bir risâledir (Kahire 1936). Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Osmanlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının tertibine göre el-Usûlü’l-münîfe* adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tarafından İşârâtü’l-merâm* adıyla şerhedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğluna ve bazı talebelerine hitaben yazılmış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri içeren başka risâleler de vardır. 7. el-Kasîdetü’n-NuǾmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na‘t olup basılmıştır (Kahire 1282, 1299; İskenderiye 1288; İstanbul 1279, 1298, 1320). Kasidenin Halîl b. Yahyâ tarafından Sürûrü’l-kulûbi’l-irfâniyye bi-tercemeti’l-Kasîdeti’n-Nu‘mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi (İstanbul 1268), İbrâhim b. Mehmed el-Yalvacî’nin satır arası tercümesi (el-Mecmûatü’l-kübrâ, İstanbul 1276) ve Muhammed A‘zâm b. Muhammedyâr’ın Rahmetü’r-rahmân adlı Hintçe şerhi (Delhi 1897) bu arada zikredilebilir (bk. Brockelmann, GAL [Ar.], III, 244; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 49).
Bunların dışında kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-ehadi’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-selâse, Risâle fi’l-ferâǿiz, DuǾâǿü Ebî Hanîfe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe maǾa CaǾfer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fetâvâ Ebî Hanîfe ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Maksûd fi’s-sarf, er-Red Ǿale’l-Kaderiyye, MaǾrifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında birçok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de
(GAL [Ar.], III, 237-245; GAS [Ar.], I/3, 37-50) bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye aidiyetini ihtiyatla karşılamanın daha doğru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz konusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpûr ve Bengal’de nüshalarının bulunduğu bildirilen MaǾrifetü’l-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve yazım tekniği, bakımından, gerekse içerisinde daha sonraki dönemlerde teşekkül etmiş itikadî fırkaların zikredilmesi sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır (bk. Abdülalîm, I/1, s. 163-177).
Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakmamıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şeyler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıyası nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Peygamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak ettiğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dilediğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tâbiîn âlimlerine gelince onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tâbiînin fetvalarına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söylemesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva vermesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.
Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kullanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge karmaşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhî meseleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştığı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonucu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutumla, henüz vuku bulmamış farazî meselelerin hükümlerini de ictihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sahâbeden itibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Hanîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sıkça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, meydana gelen veya vukuu muhtemel olaylar karşısında susmayı ve çekimser davranmayı değil olayları fıkhî hükme bağlayarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşırı görüş ve çözümlere yönelmesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ileri sürülen iddialar doğru değildir (Zebîdî, I, 45). Ebû Hanîfe bir meselenin hükmünü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzî delâletini, umum-husus, ıtlak-takyid, nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bulundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan ifadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulamamışsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Cebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hükmünü sünnette arayacağını bildirmesiyle ortaya çıkan ve Peygamber’in de tasvibine mazhar olup bütün sahâbenin uyguladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve gerekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetvalarında da açıkça görülür.
Ebû Hanîfe’nin on küsür veya 150 yahut yarısı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de (Hatîb, XIII, 416) çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur olmuş muhaddisler kadar mütehassıs değilse de ictihad şûrası şeklinde oluşturduğu ilim meclisinde birçok hadis hâfızının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî ictihadlarında hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandığını ifade ederler. Nitekim Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında başvurduğu hadisleri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin MeǾâni’l-âsâr ve Müşkilü’l-âsâr’ı, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî’nin ǾUkūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İǾlâǿü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik eseri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şâfiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil rivayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, hadisin hükme delâleti ve delil olarak kullanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadislerin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üzere musannefler ve diğer hadis mecmualarında Ebû Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebû Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir (Menâkıbü Ebî Hanîfe, s. 84-85). Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddialar, çok defa mezhep taassubunun sevkettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, bazan da o konuda daha uygun ve kuvvetli başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisleri delil almaması veya farklı yorumlaması ve zâhiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zâhiren birbiriyle çelişen iki ve daha fazla hadis mevcut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden birini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis rivayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Abdullah b. Mübârek başta olmak üzere pek çok talebesi vardır. Ayrıca içlerinde Yahyâ b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâkıf olan daha genç yaşta âlimler de bulunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu konuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözünü sorar, ardından kendi bildiği rivayetleri nakleder, meseleyi değişik yönleriyle ele alır, talebelerinin görüşlerini ayrı ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir hadis ve sahâbî görüşü bulunmadığı takdirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele
hakkında nas bulunup bulunmadığının araştırılması demektir. Verdiği bazı hükümlerin o konuda mevcut bir hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid vardır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uydurma işi yaygın hale gelince daha ihtiyatlı davranarak haber-i vâhidleri almada bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.
Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisleri ihata etmediği de bir gerçektir. Ancak onun hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in hayatını ve hadisleri öncelik-sonralık açısından inceleyerek özellikle son dönemde söylenen hadisleri esas aldığı belirtilir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fıkhî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçüde uyum sağlaması gerektiği fikrinin sonucudur. Ebû Hanîfe’nin, birbiriyle çatışan hadisleri uzlaştırmaya çalışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu anlayışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konuda görüşüne aykırı bir sahih hadis nakledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi ictihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır (Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23). Hatta sahâbenin mürsellerini başkalarının müsnedlerinden üstün tutmuştur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zâhirî hükümleriyle, İslâm fıkhında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahâbe ve tâbiînden gelen ortak uygulama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önünde vuku bulması veya sık sık tekrarlanması sebebiyle çoğunluk tarafından bilinmesi, uygulanması ve rivayet edilmesi gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş sayması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı durumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitlere de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl ictihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyenlerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bildirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadları, onun kıyası, râvisi fakih olmayan haber-i vâhide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini (nas) ve genel ilkelerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis etmediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yanlış olur. Çünkü aksini gösteren ictihadlarının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair ictihadlarında pek çok örnek bulmak mümkündür. Ebû Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kıyasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas yapan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerinde ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı görüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tâbiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle kendini bağlı hissetmeksizin ictihad etmesi, gerek sahâbe gerekse tâbiînin icmaını, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bulunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Hanîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşünmekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihadda bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varılan hükümden daha kuvvetlisine dönmek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcıdır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer‘î deliller takviye etmekte ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe daha yakın görünmektedir.
Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiştirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları ictihadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmaktadır. Talebelerinden Muhammed b. Hasan’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan yapıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 179). Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muâmelâtını da göz önünde bulundurur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alırdı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftarı değildi.
Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi durumunda olan İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin de bulunduğu (Hüccetullahi’l-bâliga, I, 419) bir kısım âlimi, onun fıkhının İbrâhim en-Nehaî’nin fıkhından farklı olmadığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dönemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu sebeple İbrâhim en-Nehaî’nin çizgisini büyük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbirine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke, Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulunmuştur. Böylece İslâm ümmetinin mevcut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açılarını kendi şahsî birikim, metot ve kabiliyetiyle mezcederek bunlardan bir senteze varma imkânı bulmuştur.
Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının içinde bulunması, insanların problem ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da ictihadlarının kabul ve uygulama şansını arttırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların karma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesine, birçok konuda örfü ve içtimaî vak‘ayı esas alan farklı yorum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Araplar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu olmalıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hocaları ve önceki nesiller tarafından kendisine
intikal ettirilen fıkhî kuralları, görüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumları içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâkul bir âhenk kurma imkânını yakalamıştır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetmesi ve istihsanı sıkça kullanması bu gayretin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî muameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüstlük ve güven şeklinde dört temel üzerine oturtmuş, ticarî hukukta olsun borçlar, aile ve kamu hukukunda olsun şahsî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bulûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtlanamayacağı, vakfın bağlayıcı olmayacağı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının sonucudur.
Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yorumu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da kuralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç veya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alanda ve belli ölçüde uygulanmış olup hiçbir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyette değildir. Hanefî mezhebinin teşekkülü sürecinde geliştirilip üretilen ve literatürde “hîle-i şer‘iyye” olarak terimleşen (bk. HİYEL) hukukî çözümlerin bütünüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğru olmadığı gibi onun bu konuda müstakil bir kitap (Kitâbü’l-Hiyel) yazdığı rivayeti de doğru değildir. Ebû Hanîfe’nin fıkhının bâriz özelliklerinden biri de hukukî objektifliği esas alması, kötü kasıt ve niyet araştırmasında, sebep-sonuç bağlantısını kurmada mâkul bir sınırı aşmamasıdır. Hükümlerin hukukî tarafını uhrevî hayata ilişkin dinî yönünden ayrı mütalaa ettiğinden, işin dinî ve vicdanî tarafı fertlere ait olmak üzere beşerî ilişkilerde objektif ölçüleri kullanmıştır. Bu metodu gereği bazı fetvaları diğer hukuk ekollerince, hatta öğrencilerince tenkit edilmiştir.
Ebû Hanîfe’nin fıkhının dayandığı esaslar, sonraki nesillere mensup Hanefî fakihleri tarafından, mevcut fetva ve ictihadlar göz önüne alınarak tesbit edilmeye çalışılmış olmakla birlikte Hanefî ekole göre yazılan usul kitaplarındaki metodolojik kural ve görüşlerin Ebû Hanîfe’ye ait oluşu her zaman kesinlik taşımaz. Mezhep müdafaasına, mevcut ictihadların izah ve sistemleştirilmesine dair bu kuralların bazı istisnalarının olacağı da açıktır. Ebû Hanîfe, ictihad usulünün ve fıkhının dayandığı esasların katı bir uygulayıcısı olmayıp meselenin konum ve mahiyetini, gerektiğinde farklı yönlerini göz önünde bulunduran farklı fetvalar da vermiştir. Fıkhının kuralcı değil de meseleci tarzda doğması, Hanefî mezhebinin hayata ve insanların ihtiyaçlarına uygun bir yapıda gelişmesiyle sonuçlanmıştır. Öte yandan onun belli bir delil ve anlayışın ürünü olarak ileri sürdüğü bir görüşün, ileriki devirlerde yazılan Hanefî eserlerinde yeni naklî ve aklî delillerle desteklendiği ve neticede Ebû Hanîfe’nin, bütün bu delil ve yorumlar sonucu o görüşe sahip olduğu şeklinde bir ifade kazandığı da söylenebilir.
Ebû Hanîfe, sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak bölgesinde oluşan zengin ilmî ve fikrî gelişmeyi hocaları ve görüştüğü çeşitli âlimler vasıtasıyla yakından tanıma ve kavrama imkânı bulmuştur. Etrafında seçkin ve dirayetli öğrencilerin oluşturduğu ders halkası da bir bakıma önceki kuşaklardan devralınan bu zengin mirası, gelişen şartlara ve çoğalan fıkhî meselelere paralel olarak yeniden değerlendirip sistemleştiren geniş tabanlı bir ictihad şûrası fonksiyonu görmüştür. O dönemin fıkhî zenginliği ise genelde Ebû Hanîfe’ye değil bölgeye nisbet edilerek “Irak fıkhı” olarak anılır. İki meşhur öğrencisi Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed’in yazdığı eserler sayesinde ileriki nesillere aktarılma şansını bulan bu fıkhın içinde Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin yanı sıra Osman el-Bettî, İbn Şübrüme, İbn Ebû Leylâ gibi çağdaşı fakihlerin görüşleri de yer alır. Ancak bu dönemde oluşan fıkhî birikim, hem üstat olması hem de görüşlerinin ağırlığı sebebiyle ileriki asırlarda Ebû Hanîfe’nin adına nisbetle “Hanefî mezhebi” olarak anılmaya başlanmıştır. Irak fıkhının mezhep olarak teşekkülünde ise bölgesel ve tarihî şartların yanı sıra fıkhî meselelerin ve çözümlerinin sistemleştirilip belli bir kural ve metodolojiye kavuşturulmuş olmasının da önemli payı vardır (bk. HANEFÎ MEZHEBİ). Bu sebeple Ebû Hanîfe, devrindeki fıkhî birikimi ve düşünceyi parça parça fer‘î meseleler ve çözümler görünümünden çıkarıp belli ölçüde sistemleştirdiği, yeni olay ve meselelerin fıkhî çözümüne de imkân veren bir bütünlük kurmaya çalıştığı için dönemindeki fıkıh ilminin gelişiminde etkin bir rol oynamıştır. Ancak bu gelişimde, etrafındaki ders halkasını oluşturan Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, Züfer gibi her biri bağımsız müctehid sayılabilecek vasıftaki seçkin arkadaş ve öğrencilerinin, hem hocalarının sağlığındaki hem de onun vefatından sonraki fıkhî gayret ve faaliyetlerinin de önemli payı vardır.
Ebû Hanîfe’nin fıkhî düşüncenin gelişmesine olan büyük katkısı, diğer mezhep imamları ve İslâm âlimlerince de değişik üslûplarda ifade edilmiştir. İmam Şâfiî’nin, fıkıhla meşgul olan bütün âlimlerin Ebû Hanîfe’ye teşekkür borçlu olduğunu dile getiren meşhur sözü (“İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâlidir”, İbn Abdülber, s. 136) onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.
BİBLİYOGRAFYA:
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1368/1949, s. 36; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, VI, 368-369; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb, VI, 213; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255-256; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 8; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1394/1974; İbn Hazm, Mülahhasu ibtâli’l-kıyâs ve’r-reǿy ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’t-taǾlîl, Dımaşk 1960, s. 9, 13, 68; a.mlf., İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1970, IV, 542; Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 324-330, 333-334, 352, 360, 368, 416, 421-422; İbn Abdülber, el-İntikāǿ, Kahire 1350, s. 122-123, 136, 142-144; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 137-139; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 326; İbnü’s-Salâh, ǾUlûmü’l-hadîs, s. 347; Nevevî, Tehzîb, s. 216, 217; İbn Hallikân, Vefeyât, II, 163-164; Karâfî, Şerhu Tenkīhi’l-fusûl fi’l-usûl, Kahire 1306, s. 154, 202; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 394-402; a.mlf., Menâkıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe ve sâhibeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan, Kahire, ts., s. 7, 8, 11, 14-15; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullahi’l-bâliga, Beyrut 1990, I, 419; Şâtıbî, el-Muvâfakat, IV, 135, 136; a.mlf., el-İǾtisâm, II, 118; Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam, Beyrut 1981; İbnü’l-Cezerî, Gāyetü’n-nihâye, II, 342; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX, 167, 302; X, 401; XI, 91; Süyûtî, Tebyîzü’s-sahîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1334, s. 3, 6, 9-11, 14-15, 25-28, 30, 33; İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân, Kahire 1304, s. 5-6, 21, 2627, 32, 60; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 645; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 22, 23; Muhammed b. Yûsuf ed-Dımaşkī, ǾUkūdü’l-cümân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-NuǾmân, Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 7200, vr. 22b, 23ª, 24ª; Hüseyin el-Müderris, Menâkıbü Ebî Hanîfe, TTK Ktp., vr. 10ª-b, 11ª, 16b (Muhammed Tâvît et-Tancî nüshası);
Zebîdî, ǾUkudü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, İstanbul 1309, I, 5-6, 45; Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23, 59; a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâdıla li’l-esǿileti’l-Ǿaşereti’l-kâmile, Halep 1384/1964, s. 47; Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 204; Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-245; M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, Kahire 1361/1942, s. 16-18, 20, 21; a.mlf., en-Nüketü’t-tarîfe, Kahire 1365, s. 3-5; Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ankara 1954, s. 39, 40; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), II, 161; Mustafa es-Sibâî, es-Sünne, Kahire 1961, s. 451, 463, 467, 469, 471; M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1963, s. 48, 49; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi, İstanbul 1963, s. 31; M. Abdurrahman el-Mübârekfûrî, Mukaddimetü Tuhfeti’l-Ahvezî, Kahire 1386/1967, I, 162-164, 166, 169-170; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 31-50; Subhî es-Sâlih, ǾUlûmü’l-hadîs ve mustalahuh, Beyrut 1969, s. 210, 266, 347, 383, 384; Abdülkadir Şener, İslam Hukukunun Kaynaklarından Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara 1974, s. 128, 129; M. Ebû Zehre, Târîhu’l-mezâhibi’l-fıkhiyye, Kahire, ts., II, 175; a.mlf., Ebû Hanîfe, Kahire 1976; Velîd el-A‘zamî, Medresetü’l-İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut 1404/1983; Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 56-202; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Kahire, ts., II, 176-180, 182, 183; III, 274; Abdülhalîm el-Cündî, Batalü’l-hürriyye ve’t-tesâmuh fi’l-İslâm, Kahire, ts., s. 32, 33; Seyyid Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-İslâm, el-müceddidûn fi’l-karni’s-sânî el-hicrî, el-İmâm Ebû Hanîfe”, ME, IX/1 (1939), s. 105, 106, 168, 368-371, 420; Abdülalîm, “MaǾrifetü’l-mezâhib”, Mecelle-i ǾUlûm-i İslâmiyye, I/1, Tahran 1960, s. 163-177; Abdülganî Ahmed Nâcî, “Ebû Hanîfe ve hürriyetü’r-reǿy”, ME, XLVI/3 (1974), s. 323-328; M. Abdürreşîd en-Nu‘mânî, “Mekânetü Ebî Hanîfe fi’l-hadîs”, ed-Dîrâsâtü’l-İslâmiyye, XXIV/1, İslamâbâd 1989, s. 27-67; Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 20-28; R. Paret, “İstihsan”, a.e., V/2, s. 1217-1219; J. Schacht, “Abū Hanīfa al-NuǾman”, EI² (İng.), I, 123-124; U. F. Abd-Allah, “Abū Hanīfa”, EIr., I, 295-301.
Mustafa Uzunpostalcı
Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şîa’nın birer itikadî mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Hanîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriyle Ehl-i sünnet akîdesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellikle Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürtekib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli başlı akaid meseleleri üzerinde değişik görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koymuş ve bunları güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları arasında Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A‘yen ve Şeytânüttâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şeytânüttâk ile yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiştir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekāşî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu‘tezile’den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.
Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna karşı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklarda yer alan farklı bilgileri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye kabul etmiş, ilmî hayatına itikadî konularla ilgilenerek başlamış, Kûfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayatı boyunca bu konudaki çalışmalarını sürdürmüştür. Nitekim İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş (Taşköprizâde, II, 67), Bağdâdî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet kelâmcılarının ilki olduğunu belirtmiştir (Usûlü’d-dîn, s. 308). Daha sonra İbnü’s-Sübkî, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş yazarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kanaati paylaşmışlardır. 2. Ebû Hanîfe önce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meşgul olmadığını düşünerek amelî konularda halkın karşılaştığı problemlerin çözülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 51-53; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 21). 3. Ebû Hanîfe, kelâmı öğrenilmesi câiz olmayan ilimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşmayı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısını aralayan Amr b. Ubeyd’in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üzere iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Safvân ile Mukātil b. Süleyman’a lânet okumuştur (Kādî Abdülcebbâr, s. 266; Temîmî, I, 113).
İlk iki görüş birbirine oldukça yakındır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin itikadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belirtilmektedir ki isabetli görünen de budur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara ilişkin bazı risâlelerin nisbet edilmesi ve fıkıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğunun delilleridir. Hayatının belli bir döneminden sonra fıkhî konularla fazlaca meşgul olması, itikadî meselelerle ilgilenmeyi câiz görmemesinden değil akaide dair temel esaslara ilişkin görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç duymamasından, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî meselelerin çokluğundan kaynaklanmış olmalıdır. Vefatından önce öğrencilerine yaptığı tavsiyeleri ihtiva eden el-Vasıyye ile er-Risâle’sinin itikadî meselelere dair olması kelâmî konularla ilgisini kesmediğini gösterir (İnâyetullah İblâğ, s. 21). Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî konularda tartışmaya girmemesinden dolayı akaid meseleleriyle uğraşmayı terkettiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur. Burada belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemindeki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî gelişmelerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid konularının incelenmesini zaruri görmüştür. Ashap döneminde müslümanlar arasında akaide dair bir ihtilâf bulunmadığı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan ihtilâflar neticesinde değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi câiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurularak kesin delillerle belirlenmesini zorunlu hale getirmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11-12). Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin rivayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Bu rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulmadığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayanmayan, buna karşılık yabancı kültürlerden etkilenen veya hakkı değil bâtılı savunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış olduğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde
bulunmamıştır (Taşköprizâde, II, 154-159; Beyâzîzâde, s. 35-46).
Ebû Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şeklinde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttuğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, farklı itikadî telakkilerin çarpıştığı Kûfe, Basra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğrendikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’e atfedilen hadisleri incelemek suretiyle İslâm akaidini asıl kaynaklarından belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden biriyse kesin naklî delil, nasları delil saymayan biriyse kesin aklî delil kullanmıştır (Ebü’l-Hayr, s. 134-135). Nitekim mülhidlerle yaptığı tartışmalarda aklî deliller kullandığı gibi muhaliflerini ikna etmek için “ma‘kulâtı mahsûs hale getiren” kıyaslar yapmış, bazan da esaslarına Kur’an’da işaret edilen ihtimalleri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp ondan itikadî hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler ihtiva edenlerini uydurma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait olamaz (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 26-27; Beyâzîzâde, s. 50-70; Ebü’l-Hayr, s. 200-204).
Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiyle savaşan muhaliflerine “isyankâr kardeşler” adını vermek suretiyle adam öldürme gibi büyük bir günahı işleyenlerin dahi mümin olduğuna hükmetmesinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problemlere çözüm getiren ilk âlim olarak görmüş ve onun bu metodundan önemli ölçüde faydalandığını açıklamıştır (Risâle, s. 69). Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes‘ûd, Muâz b. Cebel, tâbiînden Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin görüşleri de onun itikadî düşüncelerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Hâris ve Ebü’l-Kāsım el-Cedelî’den de faydalandığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, talebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutî‘ el-Belhî ve Ebû Mukātil es-Semerkandî tarafından yazılıp nakledilen el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, el-Fıkhü’l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vasıyye adlı akaid risâlelerinin yanı sıra tabakat ve menâkıb kitaplarından tesbit etmek mümkündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek oldukça güçtür. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz konusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilmesini, akaid risâlelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince kaleme alınması ve bu risâlelerde araz, cevher, zât, sıfat, mûcize, kerâmet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebebiyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olmasını, risâlelerin bazı yazma nüshalarında değişik bilgilerin yer almasını ve dolayısıyla eserlerine sonradan bazı ilâvelerin yapılmış olma ihtimalini, onun itikadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler. Her şeyden önce tabakat ve menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hususunda ifrat ve tefrite varan aşırı değerlendirmelerin yapıldığı, bu arada taraftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi, muhaliflerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid‘atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşılanmasını gerekli kılan bir husustur. Nitekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Kaderiyye ve Râfiza’ya mensup bazı kimselerin kendi bâtıl inançlarını terviç etmek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiklerini kaydetmiştir (et-Tebsîr, s. 185). Talebelerince ona atfedilen akaid risâlelerine bazı ilâveler yapılmış olmasına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifaka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüşlerini naklettiğini belirten Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Akīde’sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu teyit etmektedir. İlgili risâlelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mûcize ve kerâmet terimleri bunlara sonradan ilâve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun döneminde yaşayan Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gibi kelâmcıların aynı terimleri kullandıkları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Safvân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yaptığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah tarafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmıştır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir düzene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun güzel bir endam ile ana karnından çıkması, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren apaçık delillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında seyreden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkânsız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olmadan var olup düzenli şekilde devam etmesini muhal görür (Beyâzîzâde, s. 75-85). Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inanmakla yükümlüdür. Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zâtına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem‘, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatları zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiillerle meydana gelenler (mef‘ul) hâdistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur (Beyâzîzâde, s. 90-127, 212-219). Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî zatın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratıklara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sûresi bunu ifade etmektedir. Naslarda Allah’a atfedilen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere benzetilebilir, ne de i‘tizâl ehlinin yaptığı gibi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gibi bu sıfatları te’vil etmek onları ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah ihtiyaç duymaksızın göklerin üstünde bulunan arşa istivâ etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah zâtıyla değil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır (Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 73; Beyhakī, s. 540, 572; Beyâzîzâde, s. 186-198). Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler
tarafından cennette görülecektir (Dârimî, s. 15).
Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Allah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir (Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 50; krş. Makdisî, I, 84-85).
2. Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir (Temîmî, I, 175-176). b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır (Hatîb, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 238). c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur (Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, s. 175-179).
Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı görüşlerini eleştiren Buhârî’nin bu hususta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayırdığı Halku efǾâli’l-Ǿibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet etmemiş, Eş‘arî de Makālât’ında Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul edenler arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir (Hatîb, XIII, 383-384; Beyhakī, s. 321-322). Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.
3. Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazâya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de (meselâ bk. el-Kamer 54/49, 52-53; Yûnus 10/34, 99) ve hadislerde (el-Muvattaǿ, “Kader”, 14; Tirmizî, “Îmân”, 4) her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfûza yazmıştır (Beyâzîzâde, s. 266-279). Bununla beraber müminleri imana, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştirme imkânı tanımıştır. Zira Allah herkesin kaderini, kendi iradeleriyle gerçekleştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâfir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabilir (Zebîdî, II, 9).
Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı onları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekirdi. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sahip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38). İstitâat, fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula verilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin istitâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Allah kulun fiilinin hâlikı, kul ise bu istitâatı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zarûret çelişkisinden kurtararak çözemediğinin farkına varmış olmalıdır. Zira ona göre gözün güneşe bakması mümkün olmadığı gibi aklın da kader ve kulların fiilleri konusunu nihaî çözüme kavuşturması mümkün değildir (Beyâzîzâde, s. 150-165, 182-183, 243-254; Ebü’l-Hayr, s. 170-178).
4. Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâhî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Allah, peygamberin ilâhî kaynağa dayandırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hususunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mûcizesi ve mi‘racı bu tür olaylardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Ancak küçük hata (zelle) işlemeleri mümkündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esasına dayalı tek bir sistem oluşturmakla birlikte fer‘î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir (Beyâzîzâde, s. 198-200, 311-336). Allah’a inandığı halde son peygamberin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir (en-Nisâ 4/65). Dolayısıyla Allah’a iman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 23; Beyâzîzâde, s. 318-336).
5. Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir (et-Tevbe 9/101; et-Tûr 52/47). Kabir azabına inanmayanlar Cehmiyye mensuplarıdır. İnsanların ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması haktır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edilen deccâlin çıkışı ile Hz. Îsâ’nın nüzûlü, ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği konularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yazma nüshaların bir kısmında yer almamaktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini yansıtan beş risâlesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer verilmemiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü konusunun Ebû Hanîfe’nin risâlelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid risâlelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe cennet ve cehennemin ebedî olduğunu kabul eder (el-Vasıyye, s. 75; el-Fıkhü’l-ekber, s. 62). Diğer bazı kaynaklarda ise cennet ile cehennemin ebedî olmadığına ve yaratılan her şeyin mutlaka yok olması gerektiğine inandığı rivayet edilmektedir (Hatîb, XIII, 399-400; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 38-39). Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir tenkide tâbi tuttuğuna göre bunun kendisine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getirdiği halde cehennemin ebedîliğini ispatlayan herhangi bir delil zikretmemiştir (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 52). İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve mensupları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dünya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı (Hâdi’l-ervâh, s. 53-54). Buna karşılık el-Fıkhü’l-ebsaŧ’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış
bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet (el-En‘âm 6/102) buna delil gösterilmektedir.
6. İman-Günah Meselesi. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bilgi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması gerekir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11; İbn Hazm, III, 227, 228; Ebü’l-Hayr, s. 183). İman için bunların hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Halbuki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemekte direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâfir statüsünde tutulmuştur (el-Münâfıkūn 63/1; el-Bakara 2/146; el-En‘âm 6/20). Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ikrar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mükâfatlandırıldığının bildirilmesi (el-Mâide 5/85), dille ikrarın imanın unsurlarından biri olduğunu gösterir (Bezzâzî, II, 201-202). Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin, mümin vasfını kazanmak için mârifet ve tasdiki yeterli görmesini (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 31) dikkate alarak mârifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Zira ona göre dil ile ikrar dünyevî hükümlerin uygulanması için gereklidir. Baskı altında inandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edilmesi de bunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre (a.g.e., s. 11, 17-18) kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dolayısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya birbirinin benzeridir. Onun, imanın artıp eksileceği telakkisini benimsediği naklediliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabilmesi için amelin onun unsurlarından birini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü olmayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygamber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği için namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur (el-Mâide 5/69; el-Mü’min 40/40). Hayız ve nifas halindeki kadınlardan bazı farzların sâkıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.
Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 27-28), zerre miktarı hayır işleyenlere bunun karşılığının verileceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır (Ebü’l-Hayr, s. 190). Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimselerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 18; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383). Mümin bir kimsenin kararlı bir ifade ile, “Ben gerçekten müminim” demesi gerekir; zira iman şüphe kabul etmez. Hz. İbrâhim’in imanını bu şekilde ifade etmesi (el-Bakara 2/260) bunun bir delilidir.
7. Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakılarak tekfir edilebilirler (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Mümin olduğunu söylemekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’an’ı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislere dayalı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 37-38; Beyâzîzâde, s. 105-106, 149, 200, 278, 307). Bazı kaynaklarda, Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de (İbnü’l-Hümâm, s. 323-324) bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tekfir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâfir olarak değil fıtrat* üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlelerindeki istinsah hatasından kaynaklandığı tesbit edilmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾâllim, s. 7; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 257-258).
8. İmâmet. Devlet başkanının, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmesi gerektiğini kabul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali ashabın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır (Nevbahtî, s. 14). Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil ümmetin işlerini düzeltmek isteyen Ali evlâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı olarak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşrû kabul etmiş, hatta onlara destek vermiştir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazarların iddia ettiği gibi (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 347-348) Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imâmeti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık kabul etmiştir (İnâyetullah İblâğ, s. 190-191; M. Ebû Zehre, s. 160-165). Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değerlendirmek gerektiği ve zorla da olsa idareyi eline geçiren halifeye itaatin luzumlu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulunduğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-i beyt mensuplarına destek verdiği herkesçe kabul edilmektedir.
Kendi risâleleriyle hakkında bilgi veren kaynakların incelenmesinden anlaşıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olmayan sahih hadislere dayanıp İslâm akaidini belirlemeye çalışan erken devir mütefekkirlerinin başında yer almıştır. Naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih
hadisler ve ashabın ileri gelenlerinin anlayışları şekillendirdiği için yabancı kültürlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki görüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kısmı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Selefiyye ve Eşa‘riyye âlimlerince benimsenerek geliştirilmiştir. Mülhidlere karşı Allah’ın varlığını ispatlamak için başvurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtirâ‘” ve “inâyet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey”‘den yaratıldığını söylemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izâfe ederek bir anlamda hâricî mevcudiyeti bulunduğuna yine ilk defa o temas etmiştir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yaparak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zâtî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberî sıfatlara “bilâ keyf” iman edilmesi gerektiğini söylemek suretiyle Selef’e öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kısmını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta‘tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mûtedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamıştır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, imanı tasdik, mârifet ve ikrar unsurlarına dayandırmakla iman için mârifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikrarı kâfi gören anlayışları reddetmiş, amelin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıyla artıp eksilmeyeceğini ortaya koymakla da Selefiyye, Mu‘tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mûtedil bir itikadî sistemin temellerini atarak çoğunluğun mensup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm ilişkisi, imanda istisna gibi önemsiz sayılabilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel onun görüşlerini paylaşmışlardır.
Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşlerini Ebû Ca‘fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü içinde açıklayıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürîdî’yi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Osmanlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini önce el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ardından da İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (Kahire 1949) adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâmü’l-aǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümünde, Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de ǾAkīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî isimli çalışmasının yarısına yakın kısmında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî arasındaki ihtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fi’l-akāǿid (Kasîde fi’l-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’l-EşǾarî) adıyla bir risâle yazmış (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 297), Ali el-Kārî Edilletü muǾtekadi Ebî Hanîfe fî hakkı ebeveyi’r-Resûl (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 298/4) adlı risâlesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüşlerini delillendirmiş, Debbağzâde Mehmed Efendi Risâle fî beyâni kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1040), Saçaklızâde Mehmed Risâle fî tavzîhi kavli Ebî Hanîfe (Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 938), Dârendeli Muhammed b. Ömer Risâle fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Şehzade Mehmed, nr. 110/4) adlı risâlelerinde iman konusundaki görüşlerine açıklık getirmeye çalışmışlardır.
Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeyeceği ve bütün müminlerin imanının benzer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil, “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzındaki görüşlerinden ötürü Selef akîdesine mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı kabul edilen bazı râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid‘atçı olduğu için görüşlerine itibar edilmeyeceğine ilişkin rivayetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.
Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. Buhârî el-CâmiǾu’s-sahîĥ’inin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kāle ba‘zu’n-nâs” (insanlardan biri şöyle dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanîfe’yi tenkit etmiş (Buhârî, “Îmân”, 36; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 203-265), diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir (et-Târîhu’l-kebîr, VIII, 81; M. Rızâ el-Hakîmî, s. 343). Hadisçilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aleyhindeki zayıf rivayetleri naklettikten sonra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göstermeye çalışmıştır (Kitâbü’l-Mecrûhîn, III, 63-72). Muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi eleştirmesinde, nakil yanında akla da başvurmasının etkili olduğu kabul edilmektedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metotlarına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kevserî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye muhalif olan ehl-i bid‘at mensuplarının gayretiyle uydurulup yayıldığını kabul eder (et-Terhîb, s. 299-307). Mezhep tarihçilerinden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebû Hanîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş (Makālât, s. 138-139), Nevbahtî ve Ebû Hâtim er-Râzî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâsır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâsıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır (Fıraku’ş-ŞîǾa, s. 7; Kitâbü’z-Zîne, s. 269). Âlimler arasında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir rivayete bağlayanlar bulunduğu gibi bunu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irtibatlandıranlar da vardır. İkinci gruba göre Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mümin olduğunu savunup âkıbetlerini âhirete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (ircâ) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi‘ b. Ezrak, daha sonra da Mu‘tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mezhep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerinde “ircâ” terimi, günah işleyenlerin âkıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kullanılmıştır (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Ancak bunun mezhepler tarihi kaynaklarında tarifi yapılan ve iman eden kişiye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini
temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur. Öyle olsaydı akîdesini benimseyip nakleden öğrencileri de aynı görüşü savunurlardı. Halbuki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin olduğuna dair görüşünün Selefiyye de dahil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mürcie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşmemesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni teşekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadığından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine farklı isimlerin verildiği de bilinmektedir. Nitekim Mu‘tezile âlimleri, ilâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbire veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâtürîdî de insanların irade hürriyeti ve fiil yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâhî irade ve kudrete havale edenlere Mürcie demektedir (Teǿvîlât, s. 98). Ebû Hanîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleştiren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder (el-Fasl, II, 265; III, 228). Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümine zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayılmadığını belirtmiş, aksine günah işleyen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir (el-Milel, I, 141, 146). Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlimlerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi benimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sahih rivayetlerle sabittir (meselâ bk. İbn Hibbân, III, 15; Beyhakī, s. 321).
Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdâdî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgilere güvenilemeyeceğini ispat etmek için Teǿnîbü’l-Hatîb Ǿalâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıyla bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî el-Muallimî TaǾlîkatü’t-tenkîl bi-mâ fî Teǿnîbi’l-Kevserî mine’l-ebâtîl adlı kitabında Kevserî’ye cevap vermiş, Kevserî de buna et-Terhîb bi-nakdi’t-Teǿnîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb Ǿalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafs fi’l-mahlûķ’u ile (İbnü’n-Nedîm, s. 204) Şeyh Müfîd’in Risâle fi’t-teşnîǿ Ǿalâ Ebî Hanîfe’si de (A. Fâzıl el-Kāinî, s. 399) Ebû Hanîfe’yi eleştiren eserlerdendir.
BİBLİYOGRAFYA:
Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33; a.mlf., el-Fıkhü’l-ebsat, (a.e. içinde), s. 37-54; a.mlf., el-Fıkhü’l-ekber (a.e. içinde), s. 58-64; a.mlf., er-Risâle (a.e. içinde), s. 67-69; a.mlf., el-Vasıyye (a.e. içinde), s. 72-75; el-Muvattaǿ, “Kader”, 14; Buhârî, “Îmân”, 36; a.mlf., et-Târîhu’l-kebîr, VIII, 81; a.mlf., et-Târîhu’s-sagīr, II, 43, 100, 230; Tirmizî, “Îmân”, 4; Dârimî, er-Red Ǿale’l-Merîsî, s. 15; Nevbahtî, Fıraku’ş-ŞîǾa, s. 7, 10, 14; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Gulüv ve’l-fıraku’l-Gāliye içinde), Bağdad 1982, s. 269; Ebû Bekir el-Âcurrî, eş-ŞerîǾa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1983, s. 146-148; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383; a.mlf., Teǿvîlât (nşr. M. Müstefîzürrahman), Bağdad 1983, s. 98; Eş‘arî, Makālât (Ritter), s. 36-39, 63, 138-139; Tahâvî, Akīde (nşr. Arif Aytekin), İstanbul, ts. (Seha Neşriyat), s. 37-55; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîh, I, 84-85; İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn, III, 15, 63-72; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 204, 224; Kādî Abdülcebbâr, Fadlü’l-iǾtizâl ve tabakātü’l-MuǾtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1343/1974, s. 250, 253, 266; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 258, 308; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih, Beyrut 1976, s. 45-46, 83; İbn Hazm, el-Fasl (Umeyre), II, 265; III, 227, 228; Beyhakī, el-Esmâǿ ve’s-sıfât, s. 321-322, 540, 572; Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 331, 376-400, 415; İbn Abdülber, el-İntikāǿ, Kahire 1350, s. 164-165; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 236ª; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 141, 146; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1401/1981, s. 51-53; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 71, 85, 87, 89; İsferâyînî, et-Tebsîr (nşr. Kemal Yûsuf Hût), Beyrut 1983, s. 183, 184, 185, 195; Îsâ b. Seyfeddin el-Hanefî, er-Red Ǿalâ Ebî Bekir el-Hatîb el-Bagdâdî, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), s. 52-59; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 397, 400; a.mlf., Mîzânü’l-iǾtidâl, I, 440; İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh ilâ bilâdi’l-efrâh, Kahire, ts. (Mektebetü Nehdati’l-Mısriyye), s. 53-54; İbnü’s-Sübkî, Manzûmetü’n-nûniyye fi’l-Ǿakāǿid, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 297, vr. 54ª-56b; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, I, 61; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 50; a.mlf., Şerhu’l-ǾAkāǿid, İstanbul 1973, s. 157; Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe içinde), Beyrut 1401/1981, II, 201-202; İbnü’l-Vezîr, Îsârü’l-hak Ǿale’l-halk, Beyrut 1403/1983, s. 404; İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, Kahire 1317, 323-324, 327; İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân, Beyrut 1983, s. 100; Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde, II, 67, 154-208; Temîmî, et-Tabakātü’s-seniyye, I, 113, 126-127, 147-148, 175-180; Ali el-Kārî, Edilletü muǾtekadi Ebî Hanîfe fî hakkı ebeveyi’r-Resûl, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim, nr. 298, vr. 33ª; a.mlf., Ferrü’l-Ǿavn min müddeǾî îmâni FirǾavn, İstanbul 1294, s. 129, 143; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 19-46, 50-150, 165-336; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5, 6, 8, 9, 13, 14; Manastırlı İsmâil Hakkı, Mevâhibü’r-rahmân fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-NuǾmân, İstanbul 1310, s. 7, 13-15, 92, 154, 173, 183, 201-202; İnâyetullah İblâğ, el-İmâmü’l-AǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim, Kahire 1971, s. 21, 38-48, 139-163, 166-185, 190-191; M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Kahire 1976, s. 21-24, 160-180; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşǿetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, s. 227-241; Semîre Muhtâr el-Leysî, Cihâdü’ş-ŞîǾa, Beyrut 1978, s. 217-218; M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, Beyrut 1401/1981, s. 12, 52-87, 107-109, 125, 154-155, 176, 240; a.mlf., et-Terhîb bi-nakdi’t-Teǿnîb (Teǿnîbü’l-Hatîb içinde), s. 299-307; M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 148, 167, 169, 177, 233; Ebü’l-Hayr M. Eyyûb Ali, ǾAkīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, Dakka 1983, s. 89-230; M. Rızâ el-Hakîmî, Levle’s-senetân le-heleke’n-NuǾmân [baskı yeri yok], 1985, s. 260-261, 343, 347-348, 384-385; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kahire 1985, s. 20-22; A. Fâzıl el-Kāinî, MuǾcemü müellifi’ş-ŞîǾa, Kum 1405, s. 399; Vehbî Süleyman Gāvecî, Ebû Hanîfe en-NuǾmân, Dımaşk 1407/1987, s. 38-39, 203-265; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Beyrut, ts., II, 178-180, 197-198; III, 321-322; Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâmü’l-Buhârî, Kahire, ts., s. 192-193; Yusuf Ziya Yörükan, “İslâm Akait Sisteminde Gelişmeler ve İmam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, II-IV (1953), s. 75, 77, 78, 127, 129; Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 25.
Yusuf Şevki Yavuz
Literatür. Hanefî mezhebinin oluşum ve gelişimiyle birlikte Ebû Hanîfe’nin hayatını anlatan, görüşlerinin tenkidini ihtiva eden veya yapılan tenkitlere cevap veren birçok eser kaleme alınmış, bu alanda geniş bir literatür meydana gelmiştir. Kâtib Çelebi ile (Keşfü’z-zunûn, II, 1836-1839) Fuat Sezgin (GAS [Ar.], I/3, s. 33-37) bu konuya dair otuz civarında eserin adını verirler. Son dönemde yapılan çalışmalarla birlikte Ebû Hanîfe’yle ilgili 100’e yakın eserin kaleme alındığı söylenebilir. Bunların başlıcaları şunlardır:
A) Basılmış Olanlar. 1. Ebû Yûsuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Kahire 1938). 2. İbn Ebû Şeybe, Rudûd Ǿalâ Ebî Hanîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1360). 3. Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih (Haydarâbâd 1974; Beyrut 1976). 4. İbn Abdülber en-Nemerî, el-İntikāǿ fî fezâǿili’s-selâseti’l-eǿimmeti’l-fukahâǿ (Kahire 1350).
5. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî el-Hârizmî, Menâkıbü Ebî Hanîfe (Haydarâbâd 1321, 1326; Beyrut 1981). 6. Îsâ b. Ebû Bekir b. Eyyûb, es-Sehmü’l-musîb fi’r-red Ǿale’l-Hatîb (Kahire 1932; diğer adı Kitâbü’r-Red Ǿalâ Ebî Bekr el-Hatîb el-Bagdâdî, Beyrut 1985). 7. Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-İntisâr ve’t-tercîh li-mezhebi’s-sahîh (Kahire, ts.). 8. Zehebî, Menâkıbü Ebî Hanîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî – Ebü’l-Vefâ el-Efganî, Kahire 1366). 9. Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam Ebî Hanîfe (Haydarâbâd 1321; Beyrut 1981; Türkçe tercümesi: Muhammed b. Ömer el-Halebî, Terceme-i Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam, Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 523). 10. Süyûtî, Tebyîzü’s-sahîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe (Haydarâbâd 1317, 1334). 11. Şâmî, ǾUkūdü’l-cümân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-NuǾmân (nşr. Muhammed Molla el-Efganî, Mekke 1398-1399). 12. İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân fî menâkıbi’l-İmâmi’l-AǾzam Ebî Hanîfe en-NuǾmân (Kahire 1304, 1311, 1326; Beyrut 1983; Türkçe tercümesi: Manastırlı İsmâil Hakkı, Mevâhibü’r-rahmân fî menâkıbi’n-Nu‘mân, İstanbul 1310). 13. Ali el-Kārî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam (Haydarâbâd 1332). 14. Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, ǾUkudü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe (İskenderiye 1290; İstanbul 1309). 15. Nûreddin Mustafa b. Muhammed Emîn el-Hüseynî, el-Metâlibü’l-münîfe fi’z-zebbi Ǿani’l-İmâm Ebî Hanîfe (Bağdad 1911, 1990). 16. M. Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüs Ǿan rudûdi İbn Ebî Şeybe Ǿalâ Ebî Hanîfe (Kahire 1365); Akvemü’l-mesâlik fî bahsi rivâyeti Mâlik Ǿan Ebî Hanîfe (Kahire 1360); Teǿnîbü’l-Hatîb Ǿalâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb (Kahire 1942; Beyrut 1981). 17. Abdülevvel el-Kanpûrî, en-Nevâdirü’l-münîfe bi-menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe (Kanpur 1310). 18. Muhammed Ali b. Gulâm Muhammed, el-Cevâhirü’l-erbaǾa (Farsça, Madras-Hindistan 1272). 19. Abdülkuddûs el-Kadirî el-Bengalûrî, Tezkiretü’n-NuǾmân (Bengalur 1312). 20. Ahmed Reşid Paşa, İmâm-ı A‘zamın Siyâsî Terceme-i Hâli (İstanbul 1328). 21. Şemseddin Sivâsî, Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam (manzum, İstanbul 1291). 22. Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ebû Hanîfe ve ashâbühü’l-muhaddisûn (müellifin İǾlâǿü’s-sünen’i içinde [I. cild, III. cüz] Karaçi, ts.).
B) Yazma Olanlar. 1. Abdullah b. Hüseyin en-Nâsihî, el-Muhtelef beyne Ebî Hanîfe ve’ş-ŞâfiǾî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 464). 2. Ebû İshak eş-Şîrâzî, el-Muhtasar fî ma’htelefe fîhi Ebû Hanîfe ve’ş-ŞâfiǾî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 507). 3. Ebü’l-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, Menâkıbü Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 677). 4. Sadreddin Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî, el-İbâne fi’r-red Ǿalâ men şenneǾa Ǿalâ Ebî Hanîfe (el-İbâne fi’z-zeb Ǿan mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1567). 5. Şemsüleimme el-Kerderî, er-Red Ǿalâ men yüǾânidü Ebâ Hanîfe ve ashâbeh (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 779; eserin diğer adları: el-Fevâǿidü’l-mühimme fi’z-zebbi Ǿan Ebî Hanîfe, er-Red ve’l-intisâr li-Ebî Hanîfe imâmi fukahâǿi’l-emsâr, Sezgin, [Ar.], I/3, s. 35). Gazzâlî’nin el-Menhûl’deki görüşlerine cevap mahiyetindedir. 6. Abdülazîz el-Buhârî, Risâle fî tahtıǿeti’l-İmâmi’l-Gazzâlî Ebâ Hanîfe (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 860). 7. Bâbertî, en-Nüketü’z-zarîfe fî tercîhi mezhebi Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3613; diğer adı er-Risâletü’n-nadıre li-mezhebi’l-İmâmi’l-AǾzam Ebî Hanîfe, Sezgin, [Ar.], I/3, s. 35). 8. Ebü’l-Kāsım Abdülalîm b. Ebû Kāsım, Kalâǿidü Ǿukūdi’d-dürer ve’l-ikyân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-NuǾmân (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1176). 9. Ali el-Kārî, Risâle fi’r-red Ǿalâ men zeyyefe mezhebe Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 409; Esad Efendi, nr. 1690). İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin Hanefî mezhebine karşı tenkitlerine cevap olarak kaleme alınmıştır. 10. Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Tezhîbü’s-sahîfe bi-nusreti’l-İmâm Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3631). 11. Ebû Ca‘fer Ahmed b. Abdullah eş-Şirmâzî, Risâle fi’l-cevab an iǾtirâzâti’l-muhâlifîn li-Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 507). 12. Muhammed b. Muhammed b. Bilâl, Risâle fî tercîhi mâ zehebe ileyhi Ebû Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 329). 13. İbrâhim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risâle fî mezhebi’l-imâm (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 420). 14. Müstakimzâde Süleyman Sa‘deddin b. Muhammed, Menâkıb-ı İmâm-ı A‘zam (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2420; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1248). 15. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Salt el-Hımmânî, Fasl fî menâkıbi Ebî Hanîfe. Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair yazılan ilk eser olarak bilinir. 16. Atîk b. Dâvûd el-Yemânî, Kitâbü’l-Beyân ve’l-burhân fî cümelin min fezâǿili’l-İmâmi’l-AǾzam. 17. Hatîb el-Bağdâdî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam. 18. Ebü’l-Kāsım Abdullah b. Muhammed es-Sa‘dî, Fezâǿilü Ebî Hanîfe. 19. Şemsüleimme el-Kerderî, el-Fevâǿidü’l-mühimme fi’z-zeb Ǿan Ebî Hanîfe (er-Red ve’l-intisâr li-Ebî Hanîfe imâmi fukahâǿi’l-emsâr). Gazzâlî’nin el-Menhûl’deki görüşlerine cevap mahiyetindedir. 20. Ebü’l-Hasan ed-Dîneverî, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve ashâbih. 21. Muhammed b. Muhammed b. Nakīb, Menâkıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe. 22. Ebü’l-Leys Muharrem b. Muhammed ez-Zeylaî, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve sâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan. 23. Nûh b. Mustafa er-Rûmî, ed-Dürrü’l-munazzam fî menâkıbi’l-İmâmi’l-AǾzam. 24. Abdülgafûr b. Hüseyin b. Ali el-Elmaî, Menâkıbü Ebî Hanîfe (son on eserin nüshaları için bk. GAL [Ar.], III, 235-237; GAS [Ar.], I/3, s. 33-37).
C) Son Dönemde Yapılan Çalışmalar. 1. Seyyid Afîfî, Hayâtü’l-İmâm Ebî Hanîfe (Kahire 1350). 2. Abdülhalîm el-Cündî, Ebû Hanîfe batalü’l-hürriyye ve’t-tesâmüh fi’l-İslâm (Kahire 1945). 3. M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe hayâtühû ve Ǿasruhû-ârâǿühû ve fıkhuh (Kahire 1947, 1965). Eser Osman Keskioğlu tarafından Ebû Hanîfe adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Ankara 1962). 4. M. Yûsuf Mûsâ, Ebû Hanîfe ve’l-kıyemü’l-insâniyye (Kahire 1957). 5. Muhammed Şiblî Nu‘mânî, Sîret-i NuǾmân. Urduca olan eser, M. Hadi Hussain tarafından Imam Abu Hanifah Life and Work adıyla İngilizce’ye tercüme edilmiştir (New Delhi 1988). 6. Ömer b. İshak el-Hindî, el-Gurretü’l-münîfe fî tahkīki’l-İmâm Ebî Hanîfe (Beyrut 1986). 7. M. Rızâ el-Hakîmî, Levle’s-senetân le-heleke’n-NuǾmân ([baskı yeri yok], 1985). 8. Habîb Ahmed Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve ashâbüh (Beyrut 1989). 9. Vehbî Süleyman Gāvecî, Ebû Hanîfe en-NuǾmân imâmü eǿimmeti’l-fukahâǿ (Dımaşk 1987; Beyrut 1407). 10. İnâyetullah İblâğ, el-İmâmü’l-AǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim (Kahire 1987). 11. Mustafa eş-Şek‘a, el-İmâmü’l-AǾzam Ebû Hanîfe en-NuǾmân (Kahire-Beyrut 1983). 12. Şâkir Zîb Feyyâz, Ebû Hanîfe beyne’l-cerh ve’t-taǾdîl (yüksek lisans tezi, 1976, Mekke Câmiatü Ümmilkurâ). 13. Hilmi Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları (doktora tezi, 1976, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi). 14. Adil Bebek, İslâm Akaidinde Ebû Hanîfe ve el-Fıkhü’l-ebsat
(yüksek lisans tezi, 1984, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 15. Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe’nin Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 16. Mahmood Hüseyin Ali, Ebû Hanîfe’nin İslâm Hukuku ile İlgili Temel Görüşleri (doktora tezi, 1988, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 17. İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebi’nin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili olarak yazıldığı bildirilen, ancak nüshalarına henüz rastlanmamış olan bazı eserler de şunlardır: Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü’s-sultân fî menâkıbi’n-NuǾmân; Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ en-Nîsâbûrî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Abdullah b. Muhammed es-Sebezmûnî, Keşfü’l-âsâri’ş-şerîfe fî menâkıbi Ebî Hanîfe; Yûsuf b. Ahmed el-Mekkî es-Saydelânî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Zahîrüddin el-Mergīnânî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Muhammed b. Ahmed eş-Şuaybî, Menâkıbü’n-NuǾmân; Cârullah ez-Zemahşerî, Şekāǿiku’n-nuǾmân fî menâkıbi’n-NuǾmân; Kureşî, ed-Dürerü’l-münîfe fi’r-red Ǿalâ İbn Ebî Şeybe Ǿani’l-İmâm Ebî Hanîfe ve el-Bustân fî menâkıbi’n-NuǾmân (müellif el-Cevâhirü’l-mudıyye’de [I, 49-63] ikinci eserin özetini vermektedir); Ebü’l-Kāsım Abdülalîm b. Ebû Kāsım, er-Ravzatü’l-Ǿâliyetü’l-münîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe; Şeyh Ebû Saîd, Menâkıb-ı İmâm-ı AǾzâm (Farsça); Osmanzâde Tâib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam (Türkçe).
BİBLİYOGRAFYA:
Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1974, nâşirin önsözü, s. elif-yâ; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, I-III; Keşfü’z-zunûn, I, 842; II, 1287, 1680-1681, 1836-1839, 2015; Leknevî, el-Fevâǿidü’l-behiyye, tür.yer.; Osmanlı Müellifleri, I, 95, 168; II, 117; Kehhâle, MuǾcemü’l-müellifîn, I-XV, tür.yer.; Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-237; Sezgin, GAS (Ar.), I/3, s. 33-37; Şiblî Nu‘mânî, Imam Abu Hanifah Life and Work (trc. M. Hadi Hussain), New Delhi 1988, önsöz, s. IV-X; Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990, s. 12-13, 33, 65, 92, 127, 135.
Ali Bardakoğlu