EHL-i HADÎS
أهل الحديث
Hadisçiler ve hadis taraftarları anlamında terim.
Ehl-i hadîs (ehlü’l-hadîs) veya aynı anlamdaki ashâbü’l-hadîs tabirleri sahâbîler zamanında kullanılmaya başlanmıştır. En çok hadis rivayet eden yedi sahâbîden biri olan Ebû Saîd el-Hudrî’nin hadis öğrenmeye çalışan gençlere, “Siz bizim halefimiz ve bizden sonraki ehl-i hadîssiniz” dediği nakledilir (Hatîb, Şerefü ashâbi’l-hadîs, s. 22). Ehlü’l-hadîs, ashâbü’l-hadîs ve sâhibü’l-hadîs gibi tabirlerle, hadis öğrenim ve öğretimiyle uğraşan, râvilerin durumlarını bilen ve hadisi ilgilendiren bütün konularda söz sahibi olan kimseler kastedilmekteydi. Buna göre ünlü hadis âlimi ve muhaddis Şu‘be b. Haccâc sâhibü’l-hadîs sayılırken (İbn Sa‘d, VII, 280) hadis rivayetinde kuvvetli olmayan, fazla hadis rivayet etmeyen Ferkad es-Sebahî sâhibü’l-hadîs sayılmamıştır (Müslim, “Mukaddime”, I, 27). Aynı şekilde Mâlikî fıkhında söz sahibi olan Abdullah b. Nâfi‘ hadiste derinleşmediği için sâhibü’l-hadîs kabul edilmemiştir (Zehebî, X, 372, 373).
Ehl-i hadîs terimi zamanla “hadise göre amel etmeye çalışan kimse” anlamını da kazanmaya başladı. Nitekim ehl-i hadîsin önde gelen temsilcilerinden Ahmed b. Hanbel, sâhibü’l-hadîsi “hadisle amel eden kimse” diye tarif etmiştir. Ehl-i hadîs terimi bu anlamıyla, ehl-i re’y* ile birlikte hadisle amel eden bütün müslümanları kapsamaktaysa da hadisle amel etme ve bunun için belli usulleri kullanma söz konusu olduğunda Ehl-i sünnet’in bir kısmını teşkil eden (Hâkim, s. 3) ve naslara yaklaşımları farklılık arzeden bir ashâbü’l-hadîs ortaya çıkmaktadır. Ehl-i hadîsin en belirgin özelliği, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tâbi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamak, aklî-edebî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmek şeklinde ifade edilebilir. Hadislere şeklen bağlı kalmayı savunan Zâhirîler’le ehl-i re’ye yakınlığı ile bilinen Şâfiî ve Mâlikîler de ehl-i hadîs içinde kabul edilmiştir (Şehristânî, II, 45-46). Aynı şekilde, el-CâmiǾu’s-saĥîĥ’ine bab başlığı da dahil olmak üzere hadis dışında hiçbir şey yazmayan Müslim ile fıkhî görüşlerini el-CâmiǾu’s-saĥîĥ’inin bab başlıklarında vermeye çalışan Buhârî ehl-i hadîsin farklı grupları içinde yer almışlardır. II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllar bu farklı yaklaşımları benimseyen kimselerin şiddetli mücadelesine sahne olmuş, ehl-i hadîs çeşitli dönemlerde şekilci tutumları sebebiyle tenkide uğramıştır.
İlk zamanlar hadis öğrenimi, Allah rızâsı için yapılan bir ibadet ve müslümanlara bir hizmet vesilesi sayılırken II. (VIII.) yüzyılda bu işin, halkın gösterdiği ilgi sebebiyle şehir meydanlarında binlerce, on binlerce insanın katıldığı bir gösteriş ve hatta kazanç vesilesi yapıldığı anlaşılmaktadır. Ehl-i hadîse mensup bazı kimseler işi tamamen nakilciliğe dökmüş ve hadisleri anlama yönünde bir gayret göstermemişlerdir. Hz. Ömer’in Medine dışına gönderdiği bazı sahâbîlere az hadis rivayet etmeleri yolundaki tavsiyesiyle anlamadan rivayet etmenin mahzurlarını dikkate aldığı hatıra gelmektedir. Ehl-i hadîsten olan Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen, “Âlimlerin maksadı riayet etmek, sefihlerin maksadı rivayet etmektir” sözüyle de bu hususa işaret edilmektedir (M. Zâhid Kevserî, s. 51). Taberî’nin, fakihlerin çeşitli konulardaki farklı görüşlerini ele aldığı İhtilâfü’l-fukahâǿ adlı eserinde Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermemesi, ehl-i hadîsin bu önemli simasını fakih kabul etmediğini göstermektedir. Bu sebeple birçok âlim ehl-i hadîse, muhaliflerinin tenkitlerine imkân vermemek için hadislerin fıkhını öğrenmeyi tavsiye etmiştir (Hâkim, s. 66; Hatîb, Muhtasaru Nasîhati ehli’l-hadîs, s. 31, 141, 152). Hatîb el-Bağdâdî, bir taraftan ehl-i hadîsi muhaliflerine karşı savunmak maksadıyla Şerefü ashâbi’l-hadîs’i yazmış, diğer taraftan onlara hadislerin fıkhını öğrenmeyi tavsiye eden Nasîhatü ehli’l-hadîs adlı kitabını kaleme almıştır.
Asırlar boyunca devam eden bu tartışmalar tarafları etkilediği için ehl-i hadîsle ehl-i re’yden belli meselelerde anlaşma zemini bulanlar Ehl-i sünnet dairesinde bir araya gelmişlerdir. Bu durum ehl-i hadîsin lehine olmuş, onların hadisleri koruma, öğrenim ve öğretimini sağlama hususunda hizmet etmelerine imkân hazırlamıştır.
Ehl-i hadîsin meydana getirdiği zengin bir literatür vardır. İlk dönem hadis kitaplarının çoğunu bunların fıkıh sahasındaki faaliyetleri olarak değerlendirmek mümkündür. Aynı şekilde akaidle ilgili hadisleri topladıkları kitaplar ehl-i hadîsin bu konudaki kanaatini, akaidle ilgili naslara te’vilsiz bağlılığını ortaya koymaktadır. Ehl-i hadîsi savunmak,
onları tanıtmak veya bazı konulardaki görüşlerini belirlemek maksadıyla da kitaplar yazılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: İbn Kuteybe, Teǿvîlü muhtelifi’l-hadîs (Beyrut 1393/1973, trc. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Müdâfaası, İstanbul 1979); Hatîb el-Bağdâdî, Şerefü ashâbi’l-hadîs (nşr. Mehmed Saîd Hatiboğlu, Ankara 1971); Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, el-İǾtikad ve’l-hidâye ilâ sebîli’r-reşâd Ǿalâ mezhebi’s-selef ve ashâbi’l-hadîs (nşr. Ahmed İsâm el-Kâtib, Beyrut 1401/1981); İsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî, ǾAkīdetü’s-selef ve ashâbi’l-hadîs (Kahire 1343/1927). Zamanımızda yapılan çalışmalar arasında, Abdülmecîd Mahmûd’un el-İtticâhâtü’l-fıkhiyye Ǿinde ashâbi’l-hadîs fi’l-karni’s-sâlisi’l-hicrî’si ile (Kahire 1399/1979) Mehmet Hayri Kırbaşoğlu’nun Ashâbü’l-Hadîs’e Göre Allah’ın Sıfatları Problemi adlı doktora tezi (bk. bibl.) zikredilebilir.
Diğer taraftan XIX. yüzyılın sonunda Hindistan ve Pakistan’da, tarihî ehl-i hadîs çizgisini devam ettirmek isteyen yeni ehl-i hadîsçiler görülmüş olup bunlar Sıddîk Hasan Han’ın (ö. 1307/1890) eserleri ve Delhi’de yarım asırdan fazla bir zamanda birçok talebe yetiştiren Nezîr Hüseyin’in (ö. 1320 / 1902) öğretim faaliyetlerinin etkisiyle ortaya çıkmıştır. Hindistan’daki ehl-i hadîsin en müessir şahsiyetleri arasında, görüşleri sebebiyle Afganistan’dan sürüldüğü için Amritsar’a yerleşen Mevlevî Abdullah Gaznevî (ö. 1298/1881), yıllarca İşâǾatü’s-sünne adlı aylık bir dergi çıkaran Mevlevî Muhammed Hüseyin (ö. 1920) ve 1947 yılından itibaren haftalık Ahl al-Hadith dergisini yayımlayan ve bu harekete birçok ünlü kişiyi kazandıran Ebü’l-Vefâ Senâullah (ö. 1948) zikredilebilir. Ebü’l-Vefâ, ilk yıllık toplantısını 1912’de yapan All India Ahl-i Hadith Conference’ın organizasyonunda da önemli rol oynamıştır. Yeni ehl-i hadîs sadece sahih hadisle amel edileceğini, yeterli bilgisi olan herkesin ictihad yapabileceğini söylemekte, tevhid inancı ve gaybı yalnız Allah’ın bileceği konuları üzerinde durmakta, taklide ve bid‘atlara karşı çıkmaktadır. Bu tutumları sebebiyle Vehhâbîlik’le itham edilen bu grup, Vehhâbîler’in Hanbelî, dolayısıyla mukallit olduklarını söyleyerek bu iddiayı reddetmiştir. Kendilerine has yayınları, camileri ve eğitim yerleri bulunan yeni ehl-i hadîs bir yandan Hindû, Kadıyânî ve hıristiyanlara karşı mücadele verirken öte yandan dinî hayatı saflaştırma düşüncesiyle hurafelere karşı da mücadele etmekte, hadis öğretimini yaygın hale getirmeye çalışmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA:
Müslim, “Mukaddime”, I, 7, 8, 27; Tirmizî, “Salât”, 104, “CumǾa”, 57, “Fiten”, 27, 51, “Sıfatü cehennem”, 10, “Edeb”, 17, “Tefsîr”, 4, 6; Şâfiî, er-Risâle, s. 382-383; İbn Sa‘d, et-Tabakat, VII, 280; İbn Kuteybe, Teǿvîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. Seyyid Ahmed es-Sakr), Beyrut 1393/1973, s. 81-86, 236, 279; a.mlf., el-MaǾârif (Ukkâşe), s. 501-527; İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve’t-taǾdîl, I, 293, 344; Râmhürmüzî, el-Muhaddisü’l-fâsıl (nşr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1391/1971, s. 159, 182-184, 560, 576, 578; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kutü’l-kulûb, Kahire 1381/1961, I, 229; Serrâc, el-LümaǾ, s. 28; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs, Beyrut 1985, s. 37; Hattâbî, MaǾâlimü’s-sünen, Beyrut 1411/1991, I, 4-5; Hâkim, MaǾrifetü Ǿulûmi’l-hadîs, s. 2-4, 66, 250; Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 94, 95, 98, 100, 345; İbn Abdülber, CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm, Kahire, ts., s. 411, 412, 414; Hatîb, el-CâmiǾ li-ahlâkı’r-râvî (nşr. Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1983, I, 338-340; II, 301; a.mlf., Şerefü ashâbi’l-hadîs (nşr. Mehmed Saîd Hatiboğlu), Ankara 1971, bk. İndeks; a.mlf., er-Rihle fî talebi’l-hadîs (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1395, s. 87, 88; a.mlf., Muhtasaru Nasîhati ehli’l-hadîs (nşr. Y. M. Sıddîk), Hartûm 1408/1988, s. 31, 141, 152; Şehristânî, el-Milel, Kahire 1317-21 → Beyrut 1406/1986, II, 45-46; Sem‘ânî, Edebü’l-imlâǿ ve’l-istimlâǿ (nşr. M. Weisweiller), Leiden 1952 → Beyrut 1401/1981, s. 15-18, 53, 110, 114; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 89; Yâkūt, MuǾcemü’l-üdebâǿ, XVII, 299; İbn Müflih el-Makdisī, el-Âdâbü’ş-şerǾiyye ve’l-minehu’l-merǾiyye, Kahire 1348, I, 211-228; İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu Ǿİleli’t-Tirmizî (nşr. Subhî es-Sâmerrâî), Beyrut 1405/1985, s. 76; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, X, 372, 373; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VIII, 263-264; Ali el-Kārî, Şerhu Şerhi Nuhbeti’l-fiker, İstanbul 1327, s. 33; Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 69-70; M. Abdürreşîd en-Nu‘mânî, Mâ Temessü ileyhi hâce li-men yütâliǾu Sünen İbn Mâce, Katar 1984, s. 74; M. Zâhid Kevserî, Fıkhu ehli’l-ǾIrâk ve hadîsühüm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1390 / 1970, s. 18, 51; I. Goldziher, Etudes sur la tradition islamique (trc. L. Bercher), Paris 1952, s. 91; a.mlf., Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 3-5; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 70, 79, 80, 150, 227, 336, 337, 369; B. D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 1860-1900, Princeton 1982, s. 264; Fazlurrahman, İslâm (trc. M. Dağ – M. Aydın), İstanbul 1981, bk. İndeks; Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticâhâtü’l-fıkhiyye Ǿinde ashâbi’l-hadîs fi’l-karni’s-sâlisi’l-hicrî, Kahire 1399 / 1979, s. 31-92, 453-460; Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, Ashâbü’l-Hadîse Göre Allah’ın Sıfatları Problemi (doktora tezi, 1983), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Ehlü’s-Sünne Kavramı Üzerine Yeni Bazı Mülâhazalar”, İslâmî Araştırmalar, sy. 1, Ankara 1986, s. 71-79; a.mlf., “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinden Bir Kesit: Ashabu’l-Hadis’in Akaid Edebiyatı”, a.e., sy. 5 (1987), s. 79-89; J. Schacht, “Ahl al-Hadıth”, EI² (Fr.), I, 266-267; Sh. Inayatullah, “Ahl-i Hadıth”, a.e., I, 267-268.
Abdullah Aydınlı
FIKIH. II. (VIII.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan ve daha çok hadise ağırlık veren Medine merkezli fıkıh ekolüne de ehl-i hadîs adı verilir.
Fıkıh tarihinde, II. (VIII.) yüzyılın başlarından IV. (X.) yüzyılın başlarına kadar süren yaklaşık 200 yıllık dönem büyük müctehidlerin yetiştiği, onlara ait müstakil ictihad metotlarının belirginleştiği ve fıkhın tedvîn edilip geliştiği bir dönem olarak kabul edilir. Emevîler devrinde Medine ekolü - Kûfe ekolü veya Hicazlılar - Iraklılar şeklinde bir ayırım içinde kendini gösteren fıkhî gruplaşma, II. yüzyıldan itibaren daha çok ehl-i hadîs ve ehl-i re’y olarak anılmaya başlanmış, bu ayırım farklı fıkıh, kelâm ve felsefe ekollerinin, hatta tasavvufî temayüllerin ağırlık kazandığı dönem ve bölgelerde farklı tanım ve kapsamlar kazanmakla birlikte asırlar boyunca devam etmiştir.
Gerek dört halife gerekse Emevîler döneminde birçok sahâbî İslâm’ı tebliğ, cihad, eğitim ve öğretim gibi amaçlarla ülkenin çeşitli bölgelerine gitmiş, orada yerleşmişti. Bunlar, etraflarında kurdukları ders halkaları ve yetiştirdikleri öğrenciler sayesinde daha sonraki nesillerde genişleyerek gelişecek olan bir ilmî ve fikrî faaliyet başlatmışlardı. Özellikle Kûfe ve Basra Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde kurulmuş iki şehirdi ve İbn Mes‘ûd, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ammâr b. Yâsir, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Mugīre b. Şu‘be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân b. Husayn ve daha birçok sahâbî buraya yerleşmiş, Hz. Ali’nin Kûfe’yi hilâfet merkezi yapmasıyla Irak daha da büyük bir önem kazanmıştı. Bütün bu gelişmelere rağmen Medine, Dımaşk’ın hilâfet merkezi olduğu Emevîler döneminde de hâlâ ashabın büyük çoğunluğunu barındırma özelliğini korumaktaydı. Mâlik b. Enes’in ifadesine göre 10.000 sahâbî ölünceye kadar burada yaşamış, diğer bölge ve şehirlere gidenlerin toplam sayısı 2000 civarında olmuştur. Bunun için de Medine, dört halife döneminde üstlendiği Kur’an ve Sünnet’e dayalı dinî bilgiye öncülük etme rolünü Emevîler devrinde de devam ettirmiş, sahâbe devrinden itibaren Medine’de
güçlü bir ilmî muhit ve gelenek ortaya çıkmıştır.
Fıkıh tarihçileri, Emevîler dönemindeki Medine fıkhının sahâbeden Hz. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer, Hz. Osman, Hz. Âişe, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlere dayandığını, bilhassa ilk üç sahâbînin bunda önemli tesirinin bulunduğunu kaydederler. Bu sahâbîlerin ilminin özellikle Saîd b. Müseyyeb, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Urve b. Zübeyr b. Avvâm, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Hârice b. Zeyd, Kāsım b. Muhammed b. Ebû Bekir, Süleyman b. Yesâr, Kabîsa b. Züeyb, Abdülmelik b. Mervân, Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf, Ebân b. Osman b. Affân, Sâlim b. Abdullah b. Ömer’den oluşan ve ilk yedisi “fukahâ-i seb‘a” olarak anılan on iki tâbiî fakihi tarafından iyice özümsenip Nâfi‘, Zührî, Ebü’z-Zinâd, Rebîatürre’y, Yahyâ b. Saîd gibi bir sonraki nesli teşkil eden âlimlere aktarıldığı kaydedilir. Tâbiîn devrinde Medine’nin hadis ve fıkıh ilmini birinci dönemde Saîd b. Müseyyeb, ikinci dönemde ise Nâfi‘ ve Zührî simgelemektedir. İmam Mâlik’in yetiştiği üçüncü döneme de ilim bu kanaldan intikal etmiştir. İmam Mâlik, Leys b. Sa‘d’a yazdığı mektupta bu ilmî mirası ve Medine halkının dinî yaşayış ve geleneğini hem iftihar vesilesi hem de sağlam bilgi kaynağı olarak tanımlarken Medineli hadis ve fıkıh bilginlerinin ortak kanaatini yansıtmaktadır. Medine merkezli bu fıkhî-ilmî gelenek sahâbe ve tâbiîn döneminde “Medine ekolü (medresetü’l-Medîne), Medineliler (ehlü’l-Medîne) veya Hicazlılar (ehlü’l-Hicâz)” şeklinde anılmakta ve daha çok üstat, muhit ve malzeme farklılığına dayanan bir ekolleşme görünümünde iken Abbâsîler devrine girildiğinde “ehlü’l-hadîs, ashâbü’l-hadîs, ehlü’l-eser, ehlü’l-ilm” gibi adlarla anılmaya, hadis ve re’yle ilgili bazı prensip tartışmaları da yapılmaya başlandı. Gerek bu adlandırmada gerekse bu grubun hadis ve re’y anlayışında, içinde bulundukları şartlar kadar alternatif bir ekol olan Irak ekolünün veya ikinci dönemdeki adlandırmasıyla ehl-i re’yin de önemli tesiri olmuştur.
Dört halife döneminden itibaren Irak ve özellikle kurulduğu tarihten itibaren Kûfe şehri önemli bir ilim merkezi olmaya başlamıştı. İbrâhim en-Nehaî, Kûfe’ye Bey‘atürrıdvân’da bulunan sahâbîlerden 300, Bedir Gazvesi’ne katılanlardan da yetmiş kişinin gelip yerleştiğini söylemektedir (bk. İbn Sa‘d, VI, 9). Irak fıkhı sahâbeden Abdullah b. Mes‘ûd’a, bir ölçüde de Hz. Ali ve Hz. Ömer’in fıkhına dayanır. İkinci kuşakta yer alan Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Abîde es-Selmânî, Esved b. Yezîd, Şüreyh b. Hâris ve İbrâhim en-Nehaî gibi fakihler Irak fıkıh ekolünün kuruluşunda önemli rol üstlenmişlerdir. Bu grubun temsilcisi durumundaki İbrâhim en-Nehaî’den sonra Iraklı fakihlerin daha çok ehl-i re’y olarak anılmaya başlandığı görülür (bk. EHL-i RE’Y). Bu gelişmeler sonunda Emevîler döneminde Medine’nin yanı sıra Kûfe de devrin önemli bir ilim merkezi konumunu kazanmış ve bu durum uzun süre devam etmiştir. İmam Mâlik’e soru soran birinin, “Dımaşklılar bu konuda sana muhalefet ediyorlar” demesi, onun da bu kişiye, “Dımaşklılar, Medineliler’e ve Kûfeliler’e ait olan bu ilmî seviyeyi ne zaman elde etmişler?” (İbn Abdülber, CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm, II, 158) diye sorması da bunu ifade eder. Emevîler döneminde Medine ve Kûfe merkezli bu iki fıkıh ekolü arasında görünürde sadece hoca, çevre ve dinî bilgi kaynakları açısından farklılık mevcutken Abbâsîler döneminden itibaren hadis ve re’yle ilgili bazı prensip ve anlayış farklılıkları da belirginleşmeye, buna bağlı olarak farklı görüşler ortaya çıkmaya başlamıştır. Yeni meseleler karşısında üretilen çözümlerin veya takınılan tutumların diğer ilim merkezlerinde tartışılmaya başlanması ekolleşmeyi daha da arttırıcı bir rol üstlenmiş, bu gelişmeler hem ehl-i re’y ve ehl-i hadîs şeklinde adlandırılan iki fıkıh ekolünün, hem de bunların içinden Hanefî ve Mâlikî hukuk ekollerinin doğmasını hızlandırmıştır.
Ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirleri fıkıh tarihi açısından ilk bakışta, Abbâsîler dönemiyle birlikte iyice belirginleşen iki farklı fıkhî ekol ve temayülü ifade eder görünmekte ve ehl-i hadîs tabiriyle İmam Mâlik’in şahsında temsil edilen Medine fıkhı kastedilmekteyse de bu iki tabire veya benzeri diğer tabirlere değişik şahıs ve gruplar tarafından değişik dönemlerde farklı anlamlar yüklendiği de olmuştur. Dolayısıyla bu tabirlerin kapsam ve kullanım alanı hadis ve re’y kelimelerine verilen anlamla, karşıt görülen grubun metot ve fikirleriyle, dönemin şartlarıyla yakın bağlantı içinde olmuştur. Bunun için de ehl-i hadîsin kimliğini tesbitte önemli güçlükler bulunduğu görülür. Meselâ Ebû Bekir b. Ayyâş’ın, “Her devirde ehl-i hadîsin diğer âlimlere nisbeti ehl-i İslâm’ın diğer din mensuplarına nisbeti gibidir” sözünü nakleden Şa‘rânî, buradaki ehl-i hadîs ifadesinin bütün Ehl-i sünnet fakihlerini kapsadığını söyler (el-Mîzân, I, 63). İbn Kuteybe, aralarında İmam Mâlik ve Evzâî’nin de bulunduğu birçok müctehidi ashâb-ı re’yden sayarken fıkıhta pek şöhreti olmayıp sadece hadis rivayetiyle uğraşanları da ehl-i hadîs olarak adlandırır ve Ahmed b. Hanbel’i her iki zümrenin dışında tutar (el-MaǾârif, s. 494-527). Aynı müellif Teǿvîlü muhtelifi’l-hadîs adlı eserinde ise ehl-i re’y olarak sadece Ebû Hanîfe ve arkadaşlarından söz eder (s. 51 vd.). Makdisî bir yerde Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’yi ashâbü’l-hadîsten kabul ederken bunları Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Zâhirî gibi fıkıh mezhebi önderleri arasında saymaz. Bir yerde Şâfiî mezhebini Hanefî mezhebine muhalif olarak ashâbü’l-hadîs içinde zikrederken bir başka yerde Ebû Hanîfe ve Şâfiî’yi Ahmed b. Hanbel’in hilâfına ehl-i re’yden sayar (Ahsenü’t-tekasîm, s. 37, 143, 179-180). Tirmizî es-Sünen’in birçok yerinde Şâfiî’yi ashâbü’l-hadîsten göstermeye önem verir (“BüyûǾ”, 12, 14, 29). Beyhakī de Hanefîler dışında kalan üç fıkıh mezhebini ehl-i hadîs olarak nitelendirir.
Şehristânî’ye göre müctehidler ashâbü’l-hadîs ve ashâbü’r-re’y şeklinde iki grupta toplanır, üçüncü bir grup yoktur. Ashâbü’l-hadîs Hicazlılar yani Mâlik, Şâfiî, Sevrî, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî ve taraftarlarıdır. Ashâbü’r-re’y ise Iraklılar yani Ebû Hanîfe ve arkadaşlarıdır. Onun bu ayırımı sonraki dönemde birçok müellif tarafından da benimsenmiştir. Fahreddin er-Râzî ashâbü’l-hadîsi insanları hadislere bağlanmaya teşvik eden, bunun dışındakilere tutunmaktan sakındıran, hadislerden hüküm çıkarıp fikrî münakaşa ve çözüm üretmede başarılı olan kimseler olarak tanımlayıp bu sıfatın Mâlik, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve taraftarlarına da verilebileceğini, ancak bu adlandırmaya en çok Şâfiîler’in lâyık olduğunu ifade eder (Menâkıbü’l-İmâm eş-ŞâfiǾî, s. 393, 400). Mâlikî ve Şâfiî hatta Hanbelî fıkıh ekollerine mensup müellifler de genelde bu üç ekolü ehl-i hadîs, Hanefî fakihlerini ise ehl-i re’y olarak adlandırma temayülündedirler. İbn Haldûn bu ikili ayırıma ehl-i zâhiri de ilâve ederek üçlü bir kategori oluşturmuş, Şah Veliyyullah da buna yakın bir taksimi ehl-i re’y, ehl-i zâhir ve ikisi arasında kalan Ehl-i sünnet’ten muhakkıklar şeklinde yapmıştır.
Ancak bazan ehl-i hadîsten Ehl-i sünnet’in kastedildiği ve bu tabirin ehl-i bid‘atın karşılığı olarak kullanıldığı, bu durumda Hanefî imamların da bu sınıftan sayıldığı görülür.
Emevîler döneminden itibaren Hicaz fıkhı ile Irak fıkhı arasındaki önceleri üstat, muhit ve bilgi, sonraları ise metot ve görüş farklılığına dayanan rekabet ve fikrî çekişme ortamı Hanefîler’in ehl-i re’y, karşılarında ortak cephe oluşturan Mâlikî ve Şâfiîler’in de ehl-i hadîs olarak adlandırılmasının başta gelen sebepleri arasında yer alır. Ancak Ahmed b. Hanbel’in, halku’l-Kur’ân* tartışmasıyla birlikte Mu‘tezile karşısında geleneksel düşüncenin ve geniş müslüman kitlenin önderi olarak görülmesi ve muhaddislerin fıkhının Ahmed b. Hanbel ile ekolleşmesi, ehl-i hadîs ile ehl-i re’y ayırımına ve hadise bağlı fıkıh anlayışına yeni bir boyut getirmiştir. Bu yeni fıkhî anlayışın ortaya çıkmasından sonra o zamana kadarki yaygın fıkhî ekoller, meselâ Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî ekolleri ve taraftarları ehl-i re’y, Hanbelîler ise ehl-i hadîs olarak anılmaya başlanmıştır. Ancak Bişr b. Gıyâs ve İbn Ebû Duâd gibi bazı Mu‘tezilî âlimlerin Hanefî mezhebine mensup olması, ehl-i re’ye karşı yöneltilen suçlamalarda Hanefîler’in ön planda tutulmasının bir sebebini oluşturmuştur. Ayrıca bu ikili ayırımda, “Evzâî’nin, Mâlik’in ve Ebû Hanîfe’nin ileri sürdükleri görüşler şahsî kanaatlerinden başka bir şey değildir ve bana göre bunların hepsi birdir; asıl deliller ise naslarda ve benzeri nakillerde mevcuttur” diyen Ahmed b. Hanbel’in (İbn Abdülber, CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm, II, 149) tavrı da etkili olmuştur. Böylece Mâlikîler’in Hanefîler’e, Şâfiîler’in de bu iki ekole karşı ileri sürdüğü hadise dayalı fıkıh anlayışını geliştirme iddiasını bu defa Hanbelîler ilk üç fıkıh ekolüne karşı ileri sürmeye başlamışlardır. Hanbelî fıkhının ortaya çıkmasıyla benimsenmeye başlanan bu ikili ayırımı esas alan çağımızın bazı fıkıh tarihçileri de ehl-i hadîsi müfrit eserciler-mutedil eserciler şeklinde ikiye ayırırlar. Birinci grubu teşkil edenler re’yi ve bunun en önemli unsuru olan kıyası, sahâbe ve tâbiîn fetvalarını kabul etmezler. Bazı Mu‘tezile âlimlerinden başka Ehl-i sünnet’ten Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Hazm’ın önderliğini yaptığı Zâhirî fakihleri bu grubu oluşturur. İkinci grubu meydana getiren mutedil eserciler ise genellikle hadis bilginleridir. Bunlar re’y ve kıyası inkâr etmemekle birlikte ona nâdiren başvururlar; hadislerden başka sahâbe ve tâbiîn fetvalarını da delil olarak kullanırlar. Henüz vuku bulmamış meselelere cevap vermedikleri gibi hadis ve esere hiçbir re’yi tercih etmezler. En önemli temsilcileri olarak Şu‘be b. Haccâc, Hammâd b. Zeyd, Ebû Avâne el-Vâsıtî, Ma‘mer b. Râşid, Leys b. Sa‘d, Süfyân b. Uyeyne, İbn Ebû Şeybe, Ahmed b. Hanbel ve meşhur altı hadis kitabının müellifi hadisçiler sayılabilir. Fıkhî meselelerin çözümünde, re’y ve hadisi kullanmada gösterdikleri ilmî tavır ve metoda göre yapılan bu tasnifin tabii sonucu olarak re’ye sıklıkla başvuran Ebû Hanîfe ve diğer Hanefî müctehidleri kadar İmam Mâlik, Şâfiî, Evzâî, Süfyân es-Sevrî gibi fakihler de ehl-i re’yin mutedil re’yciler kısmını teşkil edecektir.
Fıkıh tarihi içinde farklı dönem ve muhitlerde farklı fıkhî ekolleşmeler ve anlayışlar doğduğundan ehl-i hadîs tabiri, özünde hadise bağlılık iddiasını taşımakla birlikte kullanıldığı döneme ve karşıt gruba göre farklı anlam ve kapsamlar taşıyabilmekte, bunun tabii sonucu olarak ehl-i hadîsin kimliğini belirlemek ve tanımlamak kadar onun hadis ve re’y anlayışlarını tesbit de oldukça güçleşmektedir. Başta İmam Mâlik olmak üzere o dönemde Hicazlılar, kendi ellerinde bulunan hadislerin diğer bölgelerde bilinen hadislerden daha sağlam ve güvenilir olduğuna inanmakta, hatta Iraklılar’ın ve Şamlılar’ın elinde bulunan hadisleri kendileri teyit ve tasvip etmedikçe delil saymamakta idiler. İmam Mâlik’in, “Harreteyn (Medine çevresindeki taşlık bölge) sınırları dışında kalan hadis gücünü yitirir” sözüyle, “Iraklılar’ın hadislerini Ehl-i kitabın sözü gibi kabul edin; onları ne tasdik ne de tekzip edin” (İbn Abdülber, a.g.e., II, 157) şeklindeki yaklaşımı bu anlayışın sonucudur. Hicaz âlimlerini böyle düşünmeye sevkeden âmil, onların mevcut bütün hadisleri bildiklerine kesin olarak inanmaları, diğer bölgelerdeki hadisleri ise sıhhati sabit oluncaya kadar şüpheyle karşılamalarıdır. Medine’de sözlü olarak nakledilegelen hadisin yanı sıra şehir halkının dinî hayatı yani yaşayan sünnet de dinî delil olarak algılandığından Hicazlılar eser* yönünden zengin bir malzemeye sahipti. Öte yandan Medine’de hayatın sadeliğini koruması, diğer bölgelerdeki çevre farklılığının ve yeni kültürlerle tanışmanın yol açtığı fıkhî ve fikrî tartışmaların bu şehre pek taşmamış olması da onların mevcut hadislerle ve Medine halkının örfüyle yetinmesine imkân veriyordu. Henüz vuku bulmamış farazî meseleleri tartışmaya, hadisin bulunmadığı konularda re’y ve ictihada dayanarak yeni çözümler üretmeye de sıcak bakmıyor, re’y ve kıyasa ise sadece çok gerekli olduğunda başvuruyorlardı. Re’yi de iyi ve kötü diye ikiye ayırıp iyi (memdûh) re’y ile sahâbenin ve tâbiînin ümmet tarafından hüsnü kabul görmüş fetvalarını, kötü (mezmûm) re’y ile de herhangi bir nassa dayanmayan, hadise aykırı düşen şahsî yorumları kastediyorlardı. Ancak o dönemde bütün Medineli fakihlerin bu görüş ve tutum içinde olduğunu söylemek de zordur. Medine’de Rebîatürre’y gibi re’y ile fetva vermekle isim yapmış fakihler bulunduğu gibi Irak’ta da Mesrûk b. Ecda‘, Şa‘bî, Hasan-ı Basrî gibi ehl-i hadîs olarak nitelendirilebilecek çok sayıda fakih mevcuttu.
Ehl-i hadîsin, hakkında âyet veya hadis bulunan konularda nassı esas alıp bulunmadığı konularda re’y ve ictihada başvurmak yerine susmayı tercih etmesi, yeni veya muhtemel olayların çözümü üzerinde fıkhî tartışmalara pek girmemesi, sahâbe ve tâbiîn fakihlerinden bir kısmının da tercih ettiği bir tutumdu. Re’y ile hüküm vermenin yanlışlığına dair ilk nesillerden gelen rivayetler, Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Ammâr b. Yâsir, hatta Hz. Ömer gibi sahâbîlerin henüz vuku bulmamış olaylar hakkında soru sormayı yasaklaması (Dârimî, “Muķaddime”, 23), ehl-i hadîsin re’ye dayanarak hüküm vermeyi ihtiyatla karşılamasında ve farazî fıkıhla ilgili çekimser tavırlarında etkili olmuştur. Nitekim İmam Mâlik bir defasında, öğrencilerinden Esed b. Furât’ın ortaya attığı farazî meselelerin bir veya ikisini cevaplandırdıktan sonra bu kadarının kâfi olduğunu, re’y ile hüküm vermeyi istemesi halinde Irak’a gidip Muhammed b. Hasan’ın derslerine devam etmesi gerektiğini söylemiştir. Ancak başta İmam Mâlik olmak üzere II. (VIII.) asırdaki ehl-i hadîsi re’y ve ictihaddan uzak duran ve onu hiç kullanmayan kimseler olarak görmek de doğru olmaz. Belki onları hadisin tesbit ve tahkikine önem veren, hadisle, sahâbe-tâbiîn fetvasıyla ve Medine’de yaşayan sünnetle yetinme imkânı daha çok olan, ancak gerekli olduğunda da re’y ve kıyasa başvuran kimseler olarak tanımlamak daha doğru olur. Esasen iki ekol arasındaki farklılık da hadis veya re’yi kabul noktasına dayanmamaktadır.
Fahreddin er-Râzî, Şâfiî’den önce ehl-i hadîsin sadece hadislerin metinlerini bilen kimseler olduğunu, hadis ve eserden hüküm çıkarıp ehl-i re’y ile mücadele edebilecek durumda bulunmadıklarını ifade ederken (Menâķıbü’l-İmâm eş-ŞâfiǾî, s. 389-391), yalnız hadis rivayetiyle meşgul olan bu kimselerin Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik gibi re’y ile hüküm veren ve hatta zaman zaman bazı gerekçelere dayanarak bir kısım hadislerle amel etmeyi terkeden ehl-i re’y karşısında sessiz kaldıkları iddiasını dile getirmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye ve Zehebî gibi diğer âlimlerin de ehl-i hadîse karşı bu tür tenkitleri vardır. Emevîler devrinde re’ye karşı çıkarak sadece hadis rivayetiyle meşgul olan veya daha sonraki dönemde halku’l-Kur’ân ve mihne* olayından sonra re’y ve ictihada karşı iyice tavır alıp sıkı bir şekilde hadislere bağlı kalan ehl-i hadîs hakkında geçerli sayılabilecek bu tenkitleri, gerek İmam Mâlik gerekse İmam Şâfiî’nin temsil ettiği ehl-i hadîs grubu için haklı bulmak mümkün değildir. Nitekim Hanbelî fakihi İbn Receb de ehl-i hadîsin bir kanadına benzeri bir tenkitte bulunarak İslâm âlimlerini yeni meseleler karşısında çözüm üretebilmeleri açısından üç gruba ayırarak inceler. Birincisi fıkhî meselelere zihnini kapamış, fıkhî anlayış ve tahlil gücünü geliştirememiş ve bu konudaki bilgileri naslarla sınırlı kalmış ehl-i hadîstir. İkinci grup meselelere çözüm üretmekte ileri giden, farazî fıkıh ve cedel üslûbunu geliştiren ehl-i re’ydir. Üçüncü grup ise hadisle amel eden, güç ve gayretlerini Allah’ın kitabını, sahih sünneti, sahâbe ve tâbiîn sözünü anlamaya yönelten, tefsir ve hadis gibi ilimler sayesinde meseleleri anlamaya çalışan ehl-i hadîstir. Ahmed b. Hanbel ve onu takip eden ehl-i hadîs âlimleri bu üçüncü grubu oluşturmaktadır. Bu durumda ehl-i hadîsi de kendi arasında re’y, kıyas ve ictihadı tamamen reddedenler, ehl-i re’y kadar olmasa bile yine re’y ile amel etmenin gereğine ve doğruluğuna inananlar şeklinde ikiye ayırmak mümkün olur. Hatta II (VIII) ve III. (IX.) yüzyılda İmam Mâlik ve Şâfiî ile onlar etrafında yer alan fakihler de ehl-i hadîs olarak adlandırıldığına göre ehl-i hadîsin üçlü ayırımından da söz edilebilir. Buna göre Mâlikî ve Şâfiîler, aralarındaki metot ve üslûp farklılığına rağmen re’y ve ictihadı sıklıkla kullanan ehl-i hadîs, Ahmed b. Hanbel’in etrafında yer alan fakihler mutedil re’yci ehl-i hadîs, Zâhirîler ve bir kısım muhaddisler de re’ye tamamen karşı çıkan ehl-i hadîs grubunu oluştururlar. Bu üçüncü grubu teşkil eden Zâhirîler ve muhaddisler hariç tutulursa hangi gruba ve metoda mensup olursa olsun fakihler arasında gerek sahih hadisi delil almada, gerekse bir fıkhî meseleyi re’y ve ictihadla çözmenin cevazında ciddi bir görüş ayrılığı yoktur. Her ekol diğerini hadisi terketmek, re’y ve şahsî temayülü ile hüküm vermekle tenkit etmiş, kendisinin hadise ve nassa daha bağlı olduğunu veya isabetli bir görüşe sahip bulunduğunu ileri sürmüşse de her bir fıkhî görüşün savunulabilir haklı bir naklî veya aklî gerekçesinin bulunduğu görülür. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in özellikle itikadî alanda verdiği mücadele esnasında serdettiği görüşleri etrafında oluşan ehl-i hadîs grubu katı bir tavır sergileyerek re’ye karşı güçlü bir mukavemet göstermişlerse de zamanla bu tavırlarını yumuşatmış, re’yi de önemli bir fıkhî bilgi kaynağı olarak kullanmaya başlamışlardır. Hanbelîliğin fıkıh ekolü haline gelmesi de bu gelişmelerin sonucudur. Bu sebeple re’y ve ona dayalı olarak yapılan kıyas, ehl-i hadîs ile ehl-i re’yi veya aynı grup içindeki farklı temayülleri ayıran yegâne ölçü olarak alınmamalıdır. İbn Abdülberr’e göre ehl-i hadîsle ehl-i re’y arasındaki ihtilâfın sebebi Ebû Hanîfe’nin birçok hadisi, Kur’an’dan ve hadislerin bütününden çıkarılan dinin genel ilkelerine arzettikten sonra uygun düşmeyenleri şâz olarak nitelendirip reddetmesidir. Şah Veliyyullah, iki ekol arasındaki en belirgin farkın ictihad ve naslardan hüküm çıkarmak değil tahrîc olduğunu ifade etmekte, tahrîci de, “Geçmiş imamların sözleri arasında açık hükmü bulunmayan meseleleri aynı usule göre hükme bağlamak ve böylece mezhep içinde ictihad etmektir” şeklinde açıklamaktadır (Hüccetullāhi’l-bâliġa, I, 320). Hatta ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirlerinin ilk defa iki karşı ekolü, yani Medineli ve Kûfeli fakihleri ifade etmeye başladığı hicrî II. yüzyılın ortalarına göz atılacak olursa gerek hadis gerekse re’y ile hüküm verme konusunda Ebû Hanîfe ile Mâlik arasında ciddi bir farkın bulunmadığı görülür. Üstelik her iki bölgede de re’yi sıkça kullanan fakihlerin yanı sıra nassın olmadığı yerde re’y ile hüküm vermekten çekinen birçok fakihin bulunduğu da bilinmektedir. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının ehl-i re’y, ardından da İmam Mâlik ve arkadaşlarının ehl-i hadîs diye anılmasında re’y ve hadis ihtilâfından ziyade mevâlî - Arap çekişmesi, iki bölge arasında süregelen ilmî rekabet, İmam Mâlik’in el-Muvaŧŧaǿ adlı hadis kitabını tedvîn etmiş olması, Hanefîler’in re’yi daha isabetli kullanmış olmaları gibi faktörlerin etkili olduğu söylenebilir. İbn Abdülber bu dönemde fakihler arasındaki Arap-mevâlî çekişmesinin ilginç örneklerini verir (CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm, II, 34, 150-163). İmam Muhammed de Medine ehlinin hadisle amele önem verdiği şeklindeki yaygın kanaati çürütmeye çalışır (el-Hücce Ǿalâ ehli’l-Medîne, I, 66-68). Bu sebeple ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirlerinin, muhaddislerin dayanışma içine girip birlikte hareket etmeye ve cerh ve ta‘dîl silâhını kullanmaya başladıkları hicrî II. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gündeme geldiği, söz konusu tartışmanın esasında hadisçilerle fakihler arasında cereyan ettiği, buna rağmen aralarında metot ve tavır benzerliği bulunan fakihlerin de zaman zaman hadisçilerle birlikte hareket ettiği veya öyle algılandığı da söylenebilir (Abdülmecîd Mahmûd, s. 74, 105-121).
Sonuç olarak ehl-i hadîs ve ehl-i re’y tabirleriyle, iki ayrı ekol olarak hadisçiler ve fakihler veya hadisçilerle kelâmcılar kastedildiğinde bunlar arasındaki metot ve yaklaşım farklılığının ilk devirlerden itibaren devam ettiği, fakihlerin kendi aralarındaki ekolleşmeleri kastedildiğinde ise hicrî III. yüzyıldan itibaren iki ekolün prensip ve metotlarının belirginlik kazandığı, aralarında yapılan tartışma ve bilgi alışverişinin bunları birbirine yakınlaştırdığı, ehl-i re’y karşısında alternatif bir görüş olarak ortaya çıkan ehl-i hadîsin zamanla re’y ve kıyası kullanmaya başladığı, ehl-i re’yin de hadis konusunda yeterli ölçüde titiz davranıp ekollerin birbirinden âzami derecede faydalandığı söylenebilir. Ahmed b. Hanbel döneminde ehl-i hadîs tabiri farklı bir boyut ve anlam kazanmış ve neredeyse Ehl-i sünnet’le aynı mânada kullanılır olmuşsa da tartışma daha çok inanç alanına kaydığı için fıkıh alanında hadisle ve re’y ile amel konusunda ciddi bir görüş ayrılığı ortaya çıkmamıştır (bk. EHL-i SÜNNET). Mezhep mensuplarının karşı mezhep mensuplarına hadisi terketme veya kınanmış re’y ile amel etme gibi ithamları da sübjektif değerlendirmelerden öte geçmez ve fıkıh alanında bu dönemlerde ciddi bir ehl-i hadîs-ehl-i re’y çatışmasının bulunduğunu göstermez.
BİBLİYOGRAFYA:
el-Muvaŧŧaǿ, “Selâm”, 4, “Kelâm”, 20; Dârimî, “Muķaddime”, 23; Buhârî, “Ǿİlim”, 8, “Salât”, 84, “Zekât”, 53; Müslim, “Akżıye”, 10-13; Tirmizî, “BüyûǾ” 12, 14, 29, “İstiǿzân”, 29; Dârekutnî, Sünen (nşr. Abdullah Hâşim el-Medenî), Medine 1386 / 1966, IV, 184; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Hücce Ǿalâ ehli’l-Medîne (nşr. Seyyid Mehdî Hasan), Haydarâbâd 1385/1965, I, 66-68; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, V, 188; VI, 9, 89, 256-257; İbn Kuteybe, el-MaǾârif (Ukkâşe), s. 494-527; a.mlf., Teǿvîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1966, s. 16, 51 vd., 82; Fazl b. Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îzâh (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1347 hş., s. 7-8; Makdisî, Ahsenü’t-tekasîm, s. 37, 143, 179-180; Hattâbî, MeǾâlimü’s-Sünen, Humus 1969, I, 5-10; İbn Hazm, el-Fasl, II, 113; İbn Abdülber, el-İntikāǿ, Kahire 1350, s. 107; a.mlf., CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm ve fazlih, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), II, 34, 149-163; Şîrâzî, Tabakatü’l-fukahâǿ, s. 44, 49; Kadî İyâz, Tertîbü’l-medârik (nşr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî v.dğr.), Rabat, ts. (Vezâretü’l-Evkaf), I, 38-47; Şehristânî, el-Milel, Kahire 1317-21 → Beyrut 1406/1986, II, 4546; Fahreddin er-Râzî, Menâkıbü’l-İmâm eş-ŞâfiǾî, Kahire 1986, s. 387-395, 400; Şa‘rânî, el-Mîzân, Kahire 1279, I, 60-61, 63; İbn Haldûn, Mukaddime, III, 1046-1047; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1977, s. 23-29; a.mlf., Hüccetullahi’l-bâliga (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-hadîse), I, 311-321; Abdülkadir Bedrân, el-Medhal ilâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Dımaşk 1919, s. 44-45; İsmâil es-Sâbûnî, “ǾAkıdetü’s-selef ve ashâbi’l-hadîs”, MecmûǾatü Resâǿili’l-Münîriyye, Kahire 1343, I, 133; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Beyrut 1933-36, II, 208-210; Muhammed Hudarî, Târîhu’t-teşrîǾi’l-İslâmî, Kahire 1964, s. 200-202; Ali Hasan Abdülkadir, Nazratün Ǿâmme fî târîhi’l-fıkhi’l-İslâmî, Kahire 1965, s. 121-224; Muhammed b. Hasan el-Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî, Medine 1397/1977, I, 310-321; II, 19-20; Subhî Mahmesânî, el-Mücâhidûn fi’l-hak, Beyrut 1979, s. 23-27; Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Târîhu’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut, ts. (Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye), s. 75-78; Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticâhâtü’l-fıkhiyye Ǿinde Ǿashâbi’l-hadîs fi’l-karni’s-sâlisi’l-hicrî, Kahire 1399/1979, s. 31-92, 105-121, 122-133; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 80, 227, 337, 368-369; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 163-216; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-44; Humeydân Abdullah el-Humeydân, “el-Merâkizü’l-Ǿilmiyye ve meşâhîrü’l-fukahâǿ hılâle Ǿasri’t-tâbiǾîn”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb ve’l-Ǿulûmi’l-insâniyye, V, Cidde 1405/1985, s. 25-74; Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Ehlü’s-Sünne Kavramı Üzerine Yeni Bazı Mülâhazalar”, İslâmî Araştırmalar, sy. 1, Ankara 1986, s. 71-79; J. Schacht, “Ahl al-Hadıth”, EI² (İng.), I, 258-259; Sh. Inayatullah, “Ahl-i Hadıth”, a.e., I, 259-260; Qeyamuddin Ahmad, “Ahl-i Hadis”, Encyclopedia of Asian History, New York 1988, I, 30.
Salim Öğüt