FASLÜ’l-MAKĀL
فصل المقال
İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) dinle felsefeyi uzlaştırmak amacıyla kaleme aldığı eseri.
Tam adı kaynaklarda farklı biçimlerde geçmektedir. Müller ve Albert Nasrî Nâdir’in kaydettikleri gibi Escurial Library’deki yazmanın (nr. 629) başında eserin adı Kitâbü Faśli’l-maķāl ve taķrîru mâ beyne’ş-şerîǾa ve’l-ĥikme mine’l-ittiśâl şeklindedir. Bibliothèque Nationale nüshasında ise herhangi bir isme rastlanmamaktadır. İbn Ebû Usaybia’nın zikrettiği Faślü’l-maķāl fîmâ beyne’l-hikme ve’ş-şerîǾa mine’l-ittiśâl adı ise (ǾUyûnü’l-enbâǿ, s. 533) daha sonra gelen yazarlar tarafından hemen hemen aynen kullanılmıştır. Nitekim Ernest Renan’la (Averroès et l’Averroïsme, s. 457) Faślü’l-maķāl’in en son tenkitli neşrini yapan Muhammed Amâre bu okunuşu esas almışlardır. Anawati ise eserin adını küçük bir değişiklikle Faślü’l-maķāl fîmâ beyne’ş-şerîǾa ve’l-ĥikme mine’l-ittiśâl olarak kaydetmiştir (Müǿellefatû İbn Rüşd, s. 205). Ancak bizzat İbn Rüşd kitabının ismini Faślü’l-maķāl fî muvafaķati’l-ĥikme li’ş-şerîǾa diye zikretmektedir (el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille, s. 185). Takıyyüddin İbn Teymiyye bu eserin adını Taĥrîrü’l-maķāl fî taķriri mâ beyne’ş-şerîǾa ve’l-ĥikme fi’l-ittiśâl şeklinde kaydetmektedir (Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye, I, 24).
İbn Rüşd Faślü’l-maķāl’in başında eseri yazmaktaki asıl amacının, felsefe ve mantık gibi yabancı kökenli düşünce disiplinlerinin İslâm dini (şeriat) açısından meşruiyetinin tesbit edilmesi olduğunu belirtir. Filozof, bu konuda sağlıklı bir karara varabilmek için öncelikle felsefenin temel gayesinin belirlenmesi gerektiğini söyler. Ona göre felsefenin amacı, varlık üzerinde esaslı araştırmalarda bulunarak son tahlilde var olan her şeyi Allah’ın mevcudiyetine delâleti bakımından değerlendirmektir (Faślü’l-maķāl, s. 64). Şeriat varlığı araştırıp incelemeyi teşvik ettiği için felsefenin (ontoloji) şer‘î bakımdan mendup veya vâcip sayılması gerekir. Burada İbn Rüşd’ün, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan (el-Haşr 59/2) ve “ibret alma, değerlendirme” anlamına gelen itibâr ile “bakma, görme ve bilme, düşünme” anlamlarına gelen nazar (el-A‘râf 7/185, el-Gāşiye 88/17) terimlerini çıkış noktası olarak aldığı görülmektedir. Buna göre şeriat insanları, var olanları ya akıl yoluyla veya hem aklî hem de şer‘î yolla değerlendirmeye (nazar ve i‘tibâr) davet etmektedir. Bu ise mantıktaki kıyas veya kıyas vasıtasıyla elde edilen bilgilerden başka bir şey değildir. Şu halde şeriatın öngördüğü değerlendirme mantıkta “burhan” adı verilen şeydir. Bu sebeple şeriatın mantıkta söz konusu edilen burhanı teşvik ettiğini söylemek şeriatın ruhuna aykırı olmaz (a.g.e., s. 64-66).
Faślü’l-maķāl’de İbn Rüşd, böyle bir istidlalin şeriata aykırı olduğunu söyleyen ulemâya, fakihlerin Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “tefakkuh” (et-Tevbe 9/122) teriminden fıkhî kıyası anladıkları gibi ârif kişinin de (filozof) “i‘tibâr” teriminden aklî kıyası anlayabileceğini belirterek cevap vereceğini söyler. Hz. Peygamber devrinde bulunmadığı için aklî kıyasın bid‘at olduğu söylenebilir. Ancak onun döneminde fıkhî kıyas da yoktu, fakat kimse bunun bid‘at olduğunu iddia etmemektedir (a.g.e., s. 67-68).
İbn Rüşd, ayrıca İslâm dünyasında sıkça tartışılan, özellikle de Kindî tarafından önemle ele alınıp vurgulanan (Resâǿil, 102-103) “bizden (müslüman) olmayanların” kurup geliştirdikleri bilim ve düşüncenin müslümanlar tarafından alınıp alınmayacağı konusunu aydınlığa kavuşturmak ister. Kindî’yi takip eden İbn Rüşd’e göre de bilgide devamlılık esastır; sonra gelenler öncekilerin bilgisinden faydalanırlar. İnsanlığın ortak malı olan ilmî birikimden faydalanıp onu
geliştirmek tabii ve tarihî bir zarurettir (Faślü’l-maķāl, s. 68-69).
Müslüman olmayanların geliştirdikleri bilimlere eklektik bir tavırla yaklaşan İbn Rüşd, eski düşünürlerin görüşlerinden faydalanmanın İslâm açısından vacip olduğu sonucuna varır. Aynı zamanda ünlü bir fakih olan İbn Rüşd’e göre felsefe okuduğu için yolunu şaşıranların bulunması felsefenin yasaklanması için gerekçe teşkil etmez. Nitekim fıkıh okuyup da doğru yoldan sapan pek çok insan bulunduğu halde kimse insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır (a.g.e., s. 72-73).
Böylece Faślü’l-maķāl’de felsefenin İslâm dini karşısındaki durumu sağlam temeller üzerine oturtulduktan sonra insanların dini ve felsefeyi anlama kapasitelerinin farklılığı üzerinde durulur. İnsanlar, anlayış ve yetenek bakımından herhangi bir fikri ancak delillendirildiği takdirde kabul edenler, tartışarak veya dinleyerek benimseyenler olmak üzere üç kısma ayrılır. Kur’ân-ı Kerîm’in hitabında bu üç insan tipi de dikkate alınmıştır (bk. en-Nahl 16/125). İkisi de gerçek olduğu için burhana dayalı akıl yürütme ile ilâhî şeriatın ortaya koyduğu hakikatler birbirine ters düşmez. Eğer şeriatın içerdiği bilgiyle burhanî bilgi arasında zâhirî bir çelişki varsa şeriatın verdiği bilgiyi te’vil etmek gerekir (a.g.e., s 76-77). Eserde “te’vil” terimi üzerinde de durularak bunun özünün “bir kelimeyi hakikat mânasının dışında mecazi anlamına hamletmek yani yorumlamak” olduğu belirtilir. Buna göre fakihler gibi filozoflar da Kur’an’ın naslarını çeşitli şekillerde yorumlayabilirler.
Faślü’l-maķāl’de Gazzâlî’nin filozofları tekfir eden tutumu da tartışılmakta, bunun Gazzâlî’ye ait Fayśalü’t-tefriķa’daki müsamahakâr görüşlerle çeliştiği belirtilmektedir. Eserde ayrıca Allah’ın, anlaşılması güç olduğu için ancak burhanla (aklî istidlâl) bilinebilecek konuları insanlara misallerle açıkladığı, bu misallerin zâhirinin herkes tarafından, bâtınının ise ancak ehli olanlar tarafından anlaşılabileceği belirtilir. İbn Rüşd, bu zâhir ve bâtın ayırımının mistik ve hermetik akımlar tarafından çokça başvurulan bâtınî yoruma kapı aralayacağını düşünmüş olmalı ki daha sonra kaleme aldığı eserinde (el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille, s. 132-133) “zâhir” ve “te’vil edilmiş” (müevvel) şeklindeki ayırımı tercih etmiştir. Eserde insanlar te’vil ehliyeti bakımından üçe ayrılır. Birinci grupta genel halk toplulukları (hatâbiyyûn) bulunmaktadır ki bunlar ehil olmadıkları için asla te’vile yeltenmemelidirler. İkinci grubu aklî yetenekleri yerinde olan, polemik yapma gücüne sahip bulunanlar (cedeliyyûn) oluşturur. Bunlar her ne kadar te’vil yapabilirlerse de gerçek anlamda te’vile yetkili olanlar “burhâniyyûn” adını verdiği üçüncü gruptur. Yapılan te’villeri ehil olmayanlara aktaranlar küfre girmeye vesile olurlar ki küfre vesile olmak da küfrü gerektirir. Eserde bu yönden Mu‘tezile ve Eş‘arîler tenkit edilir.
Bu kitabında ele aldığı meseleleri yeni bir eserde ayrıca inceleyeceğini belirten müellif, müslümanların içine düştüğü ihtilâflardan fazlasıyla rahatsız olduğunu bildirir ve felsefe ile dinin iki arkadaş veya süt kardeş olduklarını açıklayarak eserini bitirir. Yazmayı düşündüğü bu eserin el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille olduğu onun önsözünden anlaşılmaktadır.
Faślü’l-maķāl’de akıl-vahiy, din-bilim, şeriat-hikmet ilişkisi konularında oldukça tutarlı görüşler ileri sürülmüş, filozofun bu görüşleri İslâm dünyasından çok Ortaçağ Batı’da yeni yorum ve anlayışlara zemin hazırlamıştır. “Tehâfüt” tartışmaları bir yana bırakılırsa İbn Rüşd’ün din-felsefe uzlaşmasına ilişkin görüşleri İslâm dünyasında yeterli yankı bulamamıştır. Yalnız İbn Teymiyye ciddi eleştirilerle İbn Rüşd’den alıntılar yapmıştır (Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye, I, 24-31; a.mlf., Derǿü teǾârużi’l-Ǿaķl ve’n-naķl, III, 397-438; VI, 212-249; VII, 345-352; VIII, 163-244; IX, 69-132, 321-402; X, 141-319). Şeriatla felsefenin arasını birleştirdiğini iddia ettiği kitabında İbn Rüşd’ün te’vil konusundaki fikirlerini Faślü’l-maķāl’den bölümler aktararak eleştiren İbn Teymiyye, onun bazı görüşlerini uygun bularak benimserken büyük bir bölümünü de reddetmeye çalışır (krş. İbn Teymiyye, Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye, I, 226-239; İbn Rüşd, Faślü’l-maķāl, s. 89-98).
Escurial Library’de bulunan nüshası esas alınarak Faślü’l-maķāl ilk defa 1859 yılında Marcus Joseph Müller tarafından Münih’te Philosophie und Theologie von Avenoes adıyla neşredilmiştir (Anawati, s. 205). Daha sonra yine aynı nüsha esas alınıp eser Kahire’de beş defa basılmıştır (Faślü’l-maķāl [nşr. Bekir Karlığa], nâşirin önsözü, s. 59), Leon Gauthier, Faślü’l-maķāl’ın Arapça metnini Müller neşri ve öteki neşirlerle karşılaştırarak Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlamış (Cezayir 1942) ve bu neşri küçük bazı değişikliklerle tekrarlamıştır (Anawati, s. 207-208). George F. Hourani, Madrid Millî Kütüphanesi’ndeki nüsha ile (nr. 5013) karşılaştırmalı olarak eserin yeni bir neşrini yapmış (Leiden 1959), bu neşir Albert Nasri Nâdir tarafından mukaddime ve bazı açıklamalar eklenmek suretiyle tekrarlanmıştır (Beyrut 1961). Muhammed Amâre de eseri Kahire nüshasıyla (Dârül-kütübi’l-Mısriyye, Teymûriyye, nr. 133) karşılaştırıp daha sıhhatli bir metin halinde yayımlamıştır (Kahire 1969). Son iki neşir daha sonra birçok defa tekrarlanmıştır (Faślü’l-maķāl [nşr. Bekir Karlığa], nâşirin önsözü, s. 60). İbn Rüşd’ün Aristo üzerine yazdığı şerhler daha başlangıçta Ortaçağ Latin dünyasının yakın ilgisini çekerek Batı’nın ortak bilim ve kültür dili olan Latince’ye çevrildiği halde onun dinî eserleri tercüme edilmemiştir. Sadece Faślü’l-maķāl’ın muhtemelen XIII veya XIV. yüzyılda yapılmış İbrânîce tercümesinden dört nüsha Leiden, Oxford ve Paris Millî kütüphanelerinde günümüze ulaşmıştır. H. Golb bu İbrânîce çeviriyi, Proceedings of the American Academy for Jewish Research’in XXV (1956, s. 91-113) ve XXVI. (1957, s. 41-64) sayılarında yayımlamıştır (Anawati, s. 208-209).
Faślü’l-maķāl’in çağdaş Batı dillerindeki ilk tercümesi Léon Gauthier tarafından yapılan Fransızca çevirisidir. Bu tercüme XIV. Orientalistler Kongresi bildirilerinin toplandığı Recueil de memoires et de textes içinde “L’Accorde de la religion et de la philosophie” başlığıyla yayımlanmış (Paris 1905, s. 269-318), daha sonra da Arapça metniyle birlikte (Cezayir 1942) ve ardından yalnızca tercüme olarak (Paris 1988) yeniden neşredilmiştir. George F. Hourani, eseri yukarıda sözü edilen İbrânîce nüshalarla karşılaştırarak On the Harmony of Religions and Philosophy adıyla İngilizce’ye çevirmiştir (London 1961).
Nevzat Ayasbeyoğlu Faślü’l-maķāl’i, İbn Rüşd’e ait el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille ile birlikte İbn Rüşd’ün Felsefesi adıyla Türkçe’ye çevirerek yayımlamış (Ankara 1957), ardından her iki eser Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilerek Felsefe-Din İlişkileri adıyla neşredilmiştir (İstanbul 1985). H. Bekir Karlığa, önceki çevirileri de dikkate alarak eseri yeniden Türkçe’ye tercüme etmiş ve diğer neşirlerle karşılaştırdığı Arapça aslı ile birlikte yayımlamıştır (İstanbul 1992).
Seyyid Ca‘fer-i Seccâdî de eseri Farsça’ya çevirerek neşretmiştir (Tahran 1979).
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Rüşd, Faslü’l-makal: Felsefe ve Din İlişkisi (trc. ve nşr. Bekir Karlığa), İstanbul 1992; a.e., nâşirin önsözü, s. 59-60; İbn Rüşd, el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille (nşr. Mahmûd Kasım), Kahire 1964, s. 132-133, 185; Kindi, Resâǿil, I, 102-103; İbn Ebû Usaybia, ǾUyûnü’l-enbâǿ, s. 533; İbn Teymiyye, Beyânü telbisi’l-Cehmiyye (nşr. Muhammed b. Kasım), Mekke 1931, I, 24-31, 226-239; a.mlf., Derǿü teǾâruzi’l-Ǿakl ve’n-nakl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1981, III, 397-438; VI, 212-249; VII, 345-352; VIII, 163-244; IX, 69-132, 321-402; X, 141-319; E. Renan, Averroès et l’Averroïsme (nşr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1985, s. 457; L. Gauthier, Ibn Rochd, Paris 1948, s. 17-40; Mahmûd Kasım, İbn Rüşd ve felsefetühü’d-dîniyye, Kahire 1969, s. 62-76; G. C. Anawati, Müǿellefâtü İbn Rüşd, Cezayir 1978, s. 205-209; Mâcid Fahrî, İbn Rüşd: Feylesûfü Kurtuba, Beyrut 1986, s. 26-37; Hilmi Ziya Ülken, “İbn Rüşd”, İA, V/2, s. 789, 796; R. Arnaldez, “İbn Rushd”, EI² (İng.), III, 911-913.
H. Bekir Karlığa