Kamus

HAS

(الخاص)

Tek bir vaz‘ ile bir tek mânayı ifade etmek üzere konulmuş lafız anlamında fıkıh usulü terimi.

Hâs kelimesi sözlükte “tek kalmak, ayrılmak; temyiz etmek, tahsis etmek, birini diğerinden üstün tutmak” gibi mânalara gelen hass (husûs) kökünden türemiş bir isimdir. Usûl-i fıkıh terimi olarak tek bir vaz‘ ile bir tek mânaya veya sınırlı sayıdaki fertlere delâlet etmek üzere konulmuş lafzı ifade eder. Bu kökün çeşitli türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Bakara 2/105; Âl-i İmrân 3/74; el-Enfâl 8/25; el-Haşr 59/9) ve hadislerde (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ħśś” md.) sözlük anlamlarında kullanılmıştır.

İslâm hukukunun aslî kaynakları olan Kur’an ve hadisler Arapça olduğundan, bu dilin kurallarına göre lafızların çeşitlerini ve mâna ile ilişkilerini bilmeden söz konusu metinleri doğru bir şekilde anlamak ve onlardan isabetli hükümler çıkarmak mümkün değildir. Bu bakımdan fıkıh usulünün önemli bir kısmını teşkil eden kaynaklardan hüküm çıkarma (istinbat) metotlarının bilinmesi amacıyla lafızlar mâna ile ilişkilerine göre birtakım ayırımlara tâbi tutulmuştur. Bunlardan biri de lafzın vazolunduğu mâna yönüyle yapılan ayırımdır. Bir lafzın vaz‘ı, onun bizzat bir mânayı ifade etmek için tayin edilmesi veya bir mânanın onun karşılığına konulması demektir. Vaz‘ ile bir kelime bir veya daha fazla anlam karşılığında kullanılabileceği gibi muhtelif vaz‘larla çeşitli mânalar için de konulabilir. Vaz‘ işlemindeki bu geniş imkân ve seçenekler sebebiyle Ebû Zeyd ed-Debûsî, Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî gibi Hanefî usulcüleri, kelimelerin vazolunduğu mâna bakımından taksimini “lafızların, nazmın veya hitabın ifade ettiği fertleri (müsemmeyât) kapsaması” başlığı altında incelemişler ve kapsam bakımından lafızları has, âm, müşterek ve müevvel kısımlarına ayırmışlardır.

Fukahâ metodunu benimseyen hukukçulardan Debûsî hassı, “zatı ve mânası itibariyle ancak bir tek şeyi içine alan lafız” şeklinde tarif ederek has ile hususi bir kişinin (zat) kastedilmesine “Zeyd”, hususi bir cinsin kastedilmesine “insan, cin, melek”, hususi bir nevin kastedilmesine de “erkek, kadın” gibi kelimeleri örnek göstermiştir (Taķvîmü’l-edille, vr. 46b). Bu tanımın en önemli unsuru, ister zatı ister mânası itibariyle olsun hassın sadece bir tek mânayı kapsamış olmasıdır. Aynı metoda bağlı usulcülerden Pezdevî ise hassı, “tek başına ve iştirak olmadan bir tek mâna için konulan her lafız ve tek başına belirli fertler için vazolunan her isim” şeklinde daha ayrıntılı bir şekilde tarif etmiştir (Kenzü’l-vüśûl, I, 30-31). Bu ise iki ayrı tanımdan meydana gelmektedir. Burada has, vâzı‘ tarafından tek bir mânaya delâlet etmek üzere konulmayıp sadece tabii ve aklî birtakım delâletleri bulunan “ay, vay, ah, vah” gibi mühmel kelimelerden ayırt edilmektedir. Ayrıca tanımda geçen “mâna” içerisine, maddî varlık (ayn) mukabili olan “mânalar”ın da girdiği anlaşılmaktadır. Çünkü Pezdevî’ye göre has, dış âlemde mevcut olan somut varlıklar yanında zihnî anlamlar için de kullanılabilir. Dolayısıyla hassın anlamı zihinsel ve zihin dışı, tikel (cüz’î) ve tümel (küllî) olabilir. Bu yaklaşım Pezdevî’nin, mâna ve mefhumların -mecaz yoluyla dahi olsa- umum niteliğine sahip bulunduğuna dair görüşü ile paralellik arzetmektedir. Öte yandan tanımdaki “bir tek” kaydı ile “müşterek” dışarıda bırakılmıştır. Zira müşterek birden fazla mânalar için teker teker konulur. Ancak tanımdaki “bir tek” unsurunun başka herhangi bir nitelikle kayıtlanmaması, Pezdevî’nin has içerisine hem hakiki hem de hükmî “birler”in gireceğini kabul ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla içerisinde her ne kadar çokluk bulunsa da delâlet ettikleri miktarların tamamına birden vazolunan sayı isimleri de hükmen “bir” kabul edilir ve has tanımına dahil olur. Ayrıca tanımdaki “tek başına” kaydı ile, lafzın dış âlemde çeşitli fertleri bulunup bulunmamasına bakılmaksızın bir tek mânayı içereceği belirtilmiş ve bu kayıtla has âmdan ayırt edilmek istenmiştir. Çünkü hassın fertleri arasında âmdaki gibi müştereklik bulunmamaktadır.

Kelâmcı metodunu benimseyen usulcülerden Gazzâlî hassı, “içerdiği mâna sebebiyle diğer birtakım mânaların kendisine giremediği lafız” şeklinde tarif etmiştir (el-Menħûl, s. 162). Ona göre zatı itibariyle has olan (has li-zâtihî) bir kelime parçalanamayan “bir tek” gibidir. Herhangi bir varlığa nisbetle has olan kelime ise (has li-gayrihî) kendisinden yukarıdakilere göre has, aşağıdakilere nisbetle âmdır. Meselâ “insan” kelimesi “hayvan” lafzına nisbetle has, “erkek” kelimesine göre âmdır. Gazzâlî’nin has li-zâtihî ve has li-gayrihî kavramları ile Debûsî’nin zatı ve mânası itibariyle has olmak şeklinde yaptığı açıklama arasında bir yakınlık görülmektedir. Bu yakınlıktan hareketle genel olarak İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre hassın “tek bir vaz‘ ile bir tek mânayı ifade etmek üzere konulmuş lafız” olduğu söylenebilir.

Öte yandan kelâmcı geleneğine mensup âlimlerden Seyfeddin el-Âmidî ile karma metodu benimseyen İbnü’l-Hümâm gibi bazı usulcülerin hassı “âm olmayan şeylerin tamamı” veya İbn Teymiyye ve İbnü’n-Neccâr gibi bazı bilginlerin “âmmın zıddı” şeklinde tarif etmeleri, hassın âmmın bir parçası olduğu izlenimini vermektedir. Halbuki bu durum ancak aralarında bir alâkanın bulunması halinde tartışılabilir. Aralarında bir alâka bulunması durumunda onlardan biri diğerinin kapsamından çıkarılıyorsa o takdirde geride atılmayan kısmın kalması zorunlu değildir. Aralarında herhangi bir alâka mevcut değilse o zaman da birbirlerinin hakikatini ortadan kaldıracak şekilde tarif edilmeleri isabetli olmaz. Zira bu hassı “âm olmayan şeyler”, âmmı da “has olmayan şeyler” şeklinde tarif etmek gibidir ve tanım tekniğine aykırıdır.

“Has” ile “husus” kavramları arasındaki ilişki üzerinde de bazı tartışmalar yapılmıştır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Pezdevî, Serahsî ve Alâeddin es-Semerkandî gibi usulcüler, bu kelimelerin sözlük ve terim anlamlarının aynı olduğunu söylerken Ebü’l-Velîd el-Bâcî hususun, “cümlenin bir kısmını herhangi bir delille tayin etmek” mânasına geldiğini ileri sürmüştür (İĥkâm, s. 48). Bâcî’nin bu tanımı daha ziyade “tahsis”i açıklar niteliktedir. Daha erken bir dönemde bu farklılığa işaret eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, hususun tahsis edilmiş âm hakkında kullanımının az olduğunu, hassın ise hem tek bir ayn (zat) hem de tahsis edilen fertler için kullanıldığını söylemiştir (el-MuǾtemed, I, 251). Bu iki kavram arasında var olduğu ileri sürülen farklılıklara rağmen usulcülerin genellikle kabul ettiği görüş onların aynı mânaya geldiğidir. Ancak hasla ilgili konular, fukaha metoduna göre yazılan usul kitaplarında müstakil olarak ve bir bütün halinde “has” veya “husus” başlığı altında incelenirken kelâmcı metoduna göre yazılan eserlerde bu başlıklar altında daha çok tahsis konusu işlenmiştir. Bu durum, onların has ve husus terimlerine “mahsus” (tahsis edilmiş şey) veya “tahsis” mânası vermelerinin ve hassı âmmın kapsamı içerisinde ve onun parçası olarak görmelerinin (İbnü’n-Neccâr, III, 104) bir sonucu olabilir.

Arapça’da has lafızlar harfler, özel isimler ve cins isimleri, sayı isimleri, tesniyeler, emir ve nehiylerle mutlak ve mukayyetten ibarettir. Harf-i cerler, soru edatları gibi özel olarak birtakım mânaları ifade etmek için konulmuş bazı harfler (hurûfü’l-meânî) vardır ki bunlar vazolundukları mânalarda hastırlar. Bu tür harflerin mânaları hakkında dil bilimcilerinin farklı görüşleri, bilhassa Kur’an ve Sünnet naslarının lafzî yorumunda etkisini gösterdiği için bu harfler usul kitaplarında örnekleriyle beraber “hurûfü’l-meânî” başlığı altında incelenmiştir. Hassın vazolunduğu mâna bir isim ise kesinlikle ortaklığı kabul etmeyecek tarzda somut ve belirli olmalıdır. Bundan dolayı özel isimlerin tamamı hastır. Her ne kadar birçok kişiye aynı isim konulmaktaysa da bunlar vaz‘ sırasında yalnızca belirli bir kişi için konmaktadır ve o kişinin zatında diğerlerinin herhangi bir ortaklığı yoktur. Ayrıca hassın ifade ettiği mâna cins ismi veya onun herhangi bir türü de olabilir. Cins, hükmen birleşik olmayan birçok fert arasında ortak bulunan bir mâna (insan gibi), tür ise hükmen bir olan çeşitli fertler arasında ortak olan bir mâna için (erkek, kadın gibi) konmuş bir isimdir. İkincilerin fertleri çok olmakla beraber bunlar hükmen birdirler. Ancak bu örnekler mantık ilmine göre değil fıkıh usulüne göredir ve amaçları farklı olan bilimlerin bazı kavramları farklı değerlendirmeleri de tabiidir. Öte yandan iki, beş, otuz, yüz... gibi sayı isimleri içerisinde birçok fert bulunmasına rağmen bir defada bu sayıların tamamı için vazolunduklarından hükmen “bir” ve has kabul edilmişlerdir. Yine “ebeveyn, sâhibeyn, imâmeyn” vb. tesniyeler içerdikleri çokluk sınırlı olduğu için has kabul

edilmiştir. Bu durum, hassın yukarıda verilen tanımına uygun olmakla beraber özellikle azlık çoğulunun (cem‘-i kıllet) iki veya üç olduğu konusundaki ihtilâflarla, tahsisten sonra âm içerisinde asgari ne kadar fert kalacağı konusundaki tartışmalar göz önüne alındığı zaman, tesniyelerin azlık çoğulunun en aşağı miktarı olduğu ve dolayısıyla has değil âm sayılması gerektiğine dair görüşlerin daha sağlam delillere dayandığı görülür.

Has lafız, kullanıldığı hal ve sıfat bakımından mutlak ve mukayyet olduğu gibi emir ve nehiy de olabilir. Fahreddin er-Râzî ve Kādî Beyzâvî’nin belirttiği gibi mutlak ilâve (zâit), hiçbir kayıt taşımaksızın sadece mahiyet üzerine delâlet eden bir lafızdır (el-Maĥśûl, I/2, s. 521-522; Minhâcü’l-vüśûl, II, 319). Her şeyin bir hakikati (mahiyeti) vardır ve bu hakikate aykırı bir mâna taşıyan unsur varsa bu, söz konusu hakikatin dışında başka bir varlığı meydana getirir. Bu sebeple sadece hakikat olduğu için hakikate delâlet eden ve onun herhangi bir kayıt ve sıfatına delâlet etmeyen lafız mutlaktır ve dolayısıyla has niteliğindedir. Eğer bu hakikate delâlet eden lafız çokluk kaydıyla bulunsaydı ve bu çokluk da belirsiz olsaydı mutlak değil âm olurdu. Bu sebeple Hanefîler, mutlakı has içerisinde kabul ettikleri halde kelâmcı metodunu benimseyen usulcüler onu yaygınlık (şüyû) özelliğinden ve kullanıldığı yerlerin sınırsız olmasından hareketle âm içerisinde veya ondan hemen sonra incelemişlerdir. Ancak bu iki kavramdan âmmın umumu şümûlî, mutlakın umumu ise bedelî olup birincisinin umumu tümel ve her ferde fert olarak delâlet ederken ikincisinin umumu tümel olmakla birlikte her ferde fert olarak değil içine aldığı fertlerden her birine teker teker (bedel yoluyla) delâlet etmektedir.

Mutlak olan medlûlünün vasfına zâit bir sıfatla delâlet eden mukayyedde ise hem belirli olmayan bir veya daha fazla fert gösterilmekte, hem de kendisinin herhangi bir nitelikle kayıtlandığına dair bir delil bulunmaktadır. Hanefîler, takyit işleminin nassa ziyade olduğunu ve nas üzerine ziyadenin de nesh anlamına geleceğini ileri sürerken Şâfiî usulcüleri, takyidi mutlakın umumunu tahsis olarak değerlendirmişlerdir. Âmidî ve Şevkânî, tahsis delilleri hakkında söylediklerinin takyit için de geçerli olduğunu (el-İĥkâm, III, 4; İrşâdü’l-fuĥûl, s. 167), Hasan b. Muhammed el-Attâr ise âmmın tahsisiyle mutlakın takyidi arasında herhangi bir fark bulunmadığını (Ĥâşiyetü’l-ǾAŧŧâr, II, 59) söylemişlerdir. Onlara göre mukayyeddeki ziyade nesih değil meşrû hükmün iyice yerleştirilmesi (takrir) ve karşılıklı konuşma yoluyla başka bir unsurun ona eklenmesidir. Bu görüşlerden birincisine göre, tahsisle nesih arasındaki farklar takyitle nesih arasında da geçerli iken ikinci görüşe göre tahsis delilleriyle takyidin de yapılabileceği anlaşılır. Ancak Hanefîler’in mukayyedi has kabul etmeleriyle Şâfiîler’in takyidi tahsisle aynı mânada algılamaları ve tahsisi “has” veya “husus” kavramları altında incelediklerine dair yukarıda verilen bilgilerle birleştirildiği zaman her iki yaklaşıma göre de mukayyedin has olduğu sonucu ortaya çıkar.

Hassın nevilerinden kabul edilen emir kipi vücûb, nedb vb. mânalara, nehiy ise fesad ve tahrim anlamına delâlet etme konusunda hastırlar. Ancak bu fiiller muhatapları açısından âm olabilir. Öte yandan fiillerin husus veya umum niteliğine sahip olup olmadıkları fıkıh usulünde tartışılmıştır. Emîr Pâdişah, buradaki fiilin söz mukabili olan fiil (eylem) değil terim mânasındaki fiil (gramerdeki fiil) olduğunu belirtirken (Teysîr, I, 247) Mâzerî, bir fiilin husus veya umum ifade etmesinin hükmün söze veya zata ait bir özellik olup olmadığını tesbite bağlı bulunduğuna işaret etmiştir (Şevkânî, İrşâdü’l-fuĥûl, s. 114). Bu durumda hüküm eğer zata ait bir vasıfsa zatı has olduğu gibi fiilleri ve dolayısıyla o fiillerin ifade ettiği hükümler de has olur. Hüküm söze ait bir vasıfsa o takdirde lafızlar husus niteliğine olduğu gibi umum niteliğine de sahiptir. Bununla birlikte fiillerin has veya âm olup olmadığının tesbitiyle ilgili tartışmalar, söz konusu fiillerin olumlu veya olumsuz olmaları noktasında yoğunlaşmıştır. İslâm hukukçularının çoğunluğu, olumlu fiilin çeşitli kısım ve yönleri, zamanı ve diğer şahıslar açısından umum niteliğine sahip olmadığını yani has olduğunu, bazıları ise aksini ileri sürmüşlerdir. Olumsuz fiilin ise nefiy siyakında nekre gibi olduğu için umum ifade edeceği konusunda usulcüler arasında ittifak bulunmaktadır.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre has bir kelimenin mânası aslında açıktır ve ilâve bir açıklamaya ihtiyacı yoktur. Onlar bu kabulden hareketle, hassın konulduğu mânaya kesin bir şekilde delâlet edeceği ve aksine bir delil bulunmadıkça bundan başka bir mânaya çekilemeyeceği konusunda birleşmişlerdir. Bu durumda, has lafız mutlak olarak gelmişse onu kayıtlayacak başka bir delil bulunmadıkça hüküm mutlak üzerine sabit olur. Meselâ, “Allah, kasıtsız olarak ağzınızdan çıkan yeminlerinizden ötürü sizi sorumlu tutmaz; fakat bilerek yaptığınız yeminlerden dolayı sizi sorumlu tutar. Bunun kefâreti, ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on fakire yedirmek, yahut onları giydirmek, ya da bir köle âzat etmektir. Bunu bulamayan kimse üç gün oruç tutsun” (el-Mâide 5/89) meâlindeki âyette geçen “on” ve “üç” kelimeleri has olup delâletleri katidir. Çünkü bu sayılar, ifade ettikleri miktardan az veya çok başka bir ölçü veya niceliğe delâlet etmezler. Dolayısıyla yemin kefâreti ya bir köleyi hürriyetine kavuşturmak veya on fakiri doyurmak ya da giydirmek, bunlara imkân yoksa üç gün oruç tutmaktır.

Hassın bu delâleti, onun hakikat veya mecaz olmasından değil aslî vaz‘ındaki katiliğinden dolayıdır. Bu sebeple has, Pezdevî ve Serahsî’nin de işaret ettiği gibi bir yanda kendisiyle kastedilen mâna-yı kesin olarak içine alırken öte yandan vazedildiği sözlük mânasıyla amel etme-yi gerekli kılar. Ancak bu, hassın aslî vaz‘ının hiç değişmeyeceği anlamında olmayıp onun hakkında çeşitli açıklamalar yoluyla birtakım tasarruflarda bulunulamayacağı mânasına gelir. Debûsî, Pezdevî, Serahsî ve Sadrüşşerîa gibi bazı Hanefî hukukçuları, mücerret ihtimalin hassın kesinliğini ortadan kaldırmayacağını ve onun delâletindeki kesinliğin başka bir ihtimalin bulunmadığı anlamında bir kesinlik (ilmü’l-yakīn) değil, delile dayanan bir ihtimalin bulunmadığı kesinlik (ilmü’t-tuma’nîne) olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre, has lafız ile vazolunduğu mânadan başka bir anlam kastedilebilir olmakla beraber bu ihtimali gösteren bir delil bulunmadıkça bu durum onun kesinliğine zarar vermez. Çünkü delile dayanmayan bir ihtimal ile böyle bir ihtimalin hiç bulunmaması aynı şey olup ikisi de yok gibidir. Buna karşılık bazı Hanefîler’le diğer mezhep usulcüleri, mücerret ihtimalin hassın katiliğini ortadan kaldıracağını ve bu sebeple hassın zâhiriyle amel vâcip olmakla beraber yakīni gerektirmeyeceğini söylemişlerdir. Birinci gruptakiler, hassın mecaz ifade ettiğine dair

bir delil bulununcaya kadar hakikati üzere devam edeceğini, ikinci gruptakiler ise hakikatin mecaza ihtimali olduğunu ve ihtimal ile kesinliğin birlikte düşünülemeyeceğini, bu sebeple hassın kendisinde hiçbir şüphe bulunmayan bir kesinlikte olmadığını ileri sürmüşlerdir. Burada, vazedildiği mânaya hakikat olarak delâlet eden has bir lafzın, sırf mecaza ihtimali bulunduğu için kesinliğinin zayıflayacağı görüşüne katılmak güç görünmektedir. Zira bu takdirde dilde hakikat, mecaz, sarih, kinaye, müşterek ve müevvel gibi çeşitli sebeplerle ikinci bir mânaya ihtimali bulunmayan bir kelime hemen hemen yok gibidir. Bu durumda, aksine bir delil bulununcaya kadar kelimenin hakiki vaz‘ıyla amel etmek daha isabetli olmalıdır. Aksi halde has olan şer‘î nasların kesinliği konusunda meydana gelebilecek şüpheler bu nasların zayıflamasına yol açabilir.

Hassın kesinliği konusundaki bu ihtilâfın pratik sonuçları çeşitli meselelerde kendini göstermektedir. Meselâ birinci görüşe göre has kati olduğu için onun üzerine yapılan ziyade nesih demektir ve bu da ancak kendi gücünde kati bir nasla olabilir. İkinci görüşe göre ise hassın katiyetinde şüphe bulunduğundan ona yapılan herhangi bir ziyade nesih değil beyan olur ve bu beyan, has ile aynı kuvvette bir delil ile olabildiği gibi haber-i vâhid ile de olabilir. Hassın taşıdığı ihtimalle ilgili olarak şu örnek verilebilir: Hz. Peygamber’in, “Her kırk koyunda bir koyunun zekât olarak verilmesi gerekir” sözünde (Dârimî, “Zekât”, 4; İbn Mâce, “Zekât”, 13; Tirmizî, “Zekât”, 4) koyunların zekât nisabı olarak bildirilen kırk rakamı has olup daha aşağı ve daha yukarı bir miktara delâlet etmez. Ayrıca zekât olarak verilecek olan bir koyunun sayısında da artıklık ve eksiklik kabul edilemez. Ancak Hanefîler, zekâtın teşrîindeki yoksulların ihtiyacına cevap verilmesi gayesinden hareketle, zekât olarak verilecek koyundan amacın bizzat koyunun kendisi olduğu gibi kıymeti de olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre şâri‘ zekâtı fakirlerin ihtiyaçlarını karşılamak için farz kılmıştır. Bu maksada ise koyunun değerinin verilmesiyle de ulaşılabilir.

Hassın mecaza ihtimali bulunması konusunda da şu klasik örnek verilir: “Bir aslan gördüm” cümlesindeki “aslan” kelimesi, kesin olarak vazolunduğu mânaya yani bu isimdeki hayvana delâlet etmektedir. Ancak bu kelimeden mecaz yoluyla “yiğit kişi”nin de kastedilmesine herhangi bir engel yoktur. Fakat bu mânanın kastedildiğine dair bir delil bulunmadığı sürece bu ihtimal dikkate alınmaz ve birinci görüşe göre sırf bu ihtimal hassın kesinliğine zarar vermez. Eğer has lafız, bu mücerret ihtimali de ortadan kaldıracak şekilde kesin olursa o takdirde muhkem veya müfessere dönüşür. Ancak bu ihtimalin varlığı hakkında herhangi bir delil bulunursa has te’vili kabul eder ve hakiki anlamından çıkarılarak ona delilin gerektirdiği anlam verilebilir. Halbuki ikinci görüşe göre hakikatin mecaza ihtimalinin bulunması ilk baştan onun kesinliğine zarar vermektedir.

Has lafızlarla ilgili kurallar, İslâm hukukunun aslî kaynakları olan Kur’an ve hadis metinleri yorumlanırken dil gerçeğinin göz ardı edilemeyeceğini göstermektedir. “Biz her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara -emredildikleri şeyleri- açıklasın” (İbrâhim 14/4) meâlindeki âyet, her peygamberin kendi toplumunun lisanıyla gönderildiği realitesini ifade etmektedir. Bu sebeple nasların ve ifade ettikleri hükümlerin kapsamlarıyla ilgili has, âm ve bunun tahsisi konuları klasik fıkıh usulü kitapları içerisinde veya müstakil eserler halinde, modern hukuk metodolojilerindeki konuyla ilgili tartışmalarla kıyaslanamayacak kadar geniş ve ayrıntılı bir biçimde incelenmiştir. Meselâ günümüze ulaşabilen ilk usul kitabı olma özelliğini hâlâ koruyan Şâfiî’nin er-Risâle’sinde beyan, has ve âm konuları eserin ilk ve en önemli bahislerinden birini teşkil ederken Karâfî’nin el-Ǿİķdü’l-manžûm fi’l-ħuśûś ve’l-Ǿumûm (Mekke 1983) adlı hacimli eseri yalnız has ve âm konularını incelemektedir. Bu konu etrafında yapılan tartışmalar, diğer hukuk sistemleri için de kanun yapma ve yorumlama faaliyetleri esnasında faydalanılabilecek hukukî tefekkür mahsulleridir (ayrıca bk. ÂM; TAHSİS).

BİBLİYOGRAFYA:

Lisânü’l-ǾArab, “ħśś” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 423-424; II, 1483-1484; Tâcü’l-Ǿarûs, “ħâś” md.; Kāmûs Tercümesi, II, 1167; Wensinck, el-MuǾcem, “ħśś” md.; Dârimî, “Zekât”, 4; İbn Mâce, “Zekât”, 13; Tirmizî, “Zekât”, 4; Şâfiî, er-Risâle, Kahire 1399/1979, s. 21-73, 213; Cessâs, el-Fuśûl fi’l-uśûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1405/1985, I, 40-419; Debûsî, Taķvîmü’l-edille, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 690, vr. 46a-b; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed, I, 14, 201-316; Bâcî, İĥkâm (Türkî), s. 48, 172, 190-230; Cüveynî, el-Burhân, I, 356-439; a.mlf., el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1979, s. 50; Pezdevî, Kenzü’l-vüśûl, I, 26-33, 79-101, 291-314; II, 2-33; III, 111; Serahsî, el-Uśûl, I, 14-132; II, 82-84; Gazzâlî, el-Menħûl, s. 146, 162; a.mlf., el-Müstaśfâ, II, 32-35, 63-68, 163, 185; Kelvezânî, et-Temhîd fî uśûli’l-fıķh (nşr. Müfîd M. Ebû Amşe), Cidde 1406/1985, II, 177-188; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Katar 1984, s. 297-301; Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl, I/2, s. 520-522; I/3, s. 5-213, 541-544; Âmidî, el-İĥkâm, II, 181-313; III, 3-7, 155-157; İbnü’l-Hâcib, Muħtaśarü’l-Müntehâ, Beyrut 1983, I, 171-185; Beyzâvî, Minhâcü’l-vüśûl fî maǾrifeti Ǿilmi’l-uśûl (İsnevî, Nihâyetü’s-sûl içinde), Beyrut, ts. (Âlemü’l-Kütüb), II, 312-321, 374-400; Şehâbeddin el-Karâfî, el-İstiġnâ fî aĥkâmi’l-istisnâ (nşr. Tâhâ Muhsin), Bağdad 1982, s. 160-161, 232-233; a.mlf., el-Ǿİķdü’l-manžûm fi’l-ħuśûś ve’l-Ǿumûm (neşre hazırlayan Ahmed Sırrü’l-Hatem Abdullah, doktora tezi, 1404/1983), Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ; İbn Teymiyye, el-Müsevvede fî uśûli’l-fıķh, Kahire 1983, s. 105, 510; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 30-33, 79; II, 109-203, 286; III, 111; Sadrüşşerîa, et-Tavżîĥ, I, 32-38, 98-122; Sübkî, CemǾu’l-cevâmiǾ, I, 462-516; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, Beyrut, ts., (Âlemü’l-Kütüb), II, 312-321, 374-400; İbn Emîrü’l-Hâc, et-Taķrîr, I, 82; İbnü’n-Neccâr, Şerĥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî - Nezîh Hammâd), Dımaşk 1982, III, 104; Emîr Pâdişah, Teysîr, I, 194, 247, 331; İbn Abdüşşekûr, Müsellemü’ŝ-ŝübût, I, 360; Hasan b. Muhammed el-Attâr, Ĥâşiyetü’l-ǾAŧŧâr Ǿalâ CemǾi’l-cevâmîǾ, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), II, 59, 84; Şevkânî, İrşâdü’l-fuĥûl, s. 12-29, 90-183, 194-196; a.mlf., Neylü’l-evŧâr, IV, 147; Abdülvehhâb Hallâf, Ǿİlmü uśûli’l-fıķh, Küveyt 1388/1968, s. 160-163, 182, 191-192; Zekiyyüddin Şa‘bân, Uśûlü’l-fıķhi’l-İslâmî, Beyrut 1971, s. 293-300; Ali Abbas Osman el-Hakemî, Taħśîśü’l-Ǿâm ve eŝeruh fi’l-aĥkâmi’l-fıķhiyye (doktora tezi, 1979), Mekke Câmiatü Melik Abdilazîz, s. 47-50; M. Ebû Zehre, Uśûlü’l-fıķh, Kahire, ts. (Dârü’l-Fikri’l-Arabî), s. 91-92, 123; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nuśûś fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Beyrut 1984, I, 466-587, 591-756; II, 11-12, 160-191; Abdülkerîm Zeydân, el-Vecîz fî uśûli’l-fıķh, Bağdad 1985, s. 279-284; Nâdiye Şerîf el-Ömerî, et-Taħśîś Ǿinde Ǿulemâǿi’l-uśûl, Kahire 1987, s. 19-28; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul 1996, s. 31-96, 313-331; Muhammed Ali en-Neccâr, “el-Lafž Ǿinde’l-fuķahâǿ”, MMLA, XII (1960), s. 161-169; Doğan Aksan, “Türk Anlam Bilimine Giriş-Anlam Değişmeleri”, TDAY Belleten (1966), s. 176-184; Hâmid Sâdık el-Kuneybî, “et-Teŧavvurü’d-delâlî fî luġati’l-fuķahâǿ”, Mecelletü’l-Müslimi’l-muǾâśır, XLII, Safat 1405/1985, s. 73-88; Ahmed Muhammed Kaddûr, “Fi’d-delâle ve’t-teŧavvurü’d-delâlî”, MMLAÜr., XXXVI (1988), s. 100-143; İbrahim Kâfî Dönmez, “el-ǾUrf fi’l-fıķhi’l-İslâmî”, Mecelletü MecmaǾi’l-fıķhi’l-İslâmî, IV/4, Cidde 1988, s. 3297-3329; Uceyl Câsim en-Neşemî, “el-Lafžü’l-ħâś ve taŧbîķātüh”, Mecelletü’ş-ŞerîǾa, XVI, Küveyt 1990, s. 77-135.

Ferhat Koca