İBN İDRÎS, Muhammed b. Ahmed
(ابن إدريس، محمد بن أحمد)
Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. İdrîs el-İclî el-Hillî (ö. 598/1202)
Şiî fıkhında Ebû Ca‘fer et-Tûsî’yi taklid dönemini sona erdiren âlim.
543 (1148) yılında Hille’de doğdu. Halep’te İbn Zühre el-Halebî’den ders aldı ve onunla görüş alışverişinde bulundu. Ayrıca Ali b. İbrâhim el-Alevî, İlyâs b. İbrâhim el-Hâirî, Hüseyin b. Hibetullah b. Ratbe, İzzeddin Şerefşâh b. Muhammed el-Hüseynî, Şeyh İmâd Muhammed b. Ebü’l-Kāsım et-Taberî ve Şeyh Ebû Ali et-Tûsî gibi âlimlerin derslerine devam etti. Talebeleri arasında Seyyid Fahhâr b. Ma‘d el-Mûsevî, Muhammed b. Ca‘fer Nemâ el-Hillî, Muhammed b. Abdullah b. Zühre el-Halebî, Ahmed b. Mes‘ûd el-Hillî, Hasan b. Yahyâ b. Saîd el-Hillî ve Ali b. Yahyâ el-Hayyât gibi âlimler bulunmaktadır. İbn İdrîs 18 Şevval 598 (11 Temmuz 1202) tarihinde Hille’de vefat etti.
İbn İdrîs V. (XI.) yüzyılda Şeyh Müfîd, Seyyid Murtazâ ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî tarafından Bağdat’ta oluşturulan usûlî düşünceyi bir adım daha ileri götürerek Şîa’da ictihadî düşüncenin teşekkülüne yardımcı oldu. Daha sonra Muhakkık el-Hillî ve Allâme İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, onun açmış olduğu bu çığırı devam ettirerek Şiî-usûlî düşüncesini sistematik bir ekol haline getirdiler. Tenkitçi bir ruha sahip olan İbn İdrîs’in bu özelliğini Ebû Ca‘fer et-Tûsî’ye yönelttiği eleştirilerde görmek mümkündür. Tûsî’yi bilhassa âhâd haber konusundaki tutumundan dolayı şiddetli bir şekilde eleştirmiş ve onun neredeyse inançla ilgili hususlarda bile âhâd haberden faydalanacak kadar aşırılığa kaçtığını belirtmiştir. Dinin gerek usulünde gerekse fürûunda âhâd haberle amelin câiz olmadığını, zira bu haberin zan ifade ettiğini söyleyen İbn İdrîs kıyasa da bu sebeple karşı çıkmıştır.
Tûsî’nin görüş ve fetvalarının talebeleri ve kendisinden sonra gelen âlimler tarafından eleştiriye tâbi tutulmadan taklit edilmesi sebebiyle Şiî fıkıh düşüncesinin bir fetret ve durgunluk dönemine girdiğini ileri süren İbn İdrîs, Tûsî’yi ve özellikle talebelerini tenkit konusunda hocası İbn Zühre el-Halebî’den daha cüretkâr olmakla birlikte bu husus, bazı âlimlerin iddia ettiği gibi Tûsî’ye her konuda muhalefet ettiği şeklinde anlaşılmamalıdır. İbn İdrîs, birçok konuda Tûsî’nin görüşlerini aynen benimsediği gibi onun et-Tibyân adlı eseriyle ilgili olarak kaleme aldığı Münteħabü’t-Tibyân’da kendisini övmüştür.
İbn İdrîs, haber-i vâhide karşı tutumu sebebiyle kendisinden sonraki Şiî ulemâ tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmekle birlikte onun taklitçi zihniyete karşı tavrı, Şiî fıkhındaki durgunluğu gidermesi ve ictihadın önünü açması bakımından oldukça ehemmiyetlidir. İbn İdrîs’in fıkıhtaki en önemli yeniliği istidlâlî anlayışa getirmiş olduğu boyuttur; nitekim kendisi de es-Serâǿirü’l-ĥâvî adlı kitabının istidlâle dayalı fıkhî metot bakımından daha önce yazılan Şiî eserlerinin en iyisi olduğunu söyler. Ele aldığı meselelerle ilgili bütün görüşleri ortaya koyduktan sonra delillerini de zikrederek bunlardan birini tercih eden İbn İdrîs, kendisinden önceki âlimlerle kıyaslandığında usûlî kaidelere daha çok yer verdiği görülür. İbn İdrîs’i belirli konularda tenkit eden Muhakkık el-Hillî ve İbnü’l-Mutahhar el-Hillî
gibi âlimler bile onun es-Serâǿirü’l-ĥâvî’de ortaya koymuş olduğu bu istidlâlî ve usûlî metottan mümkün olduğu ölçüde faydalanmışlardır.
Şer‘î deliller açısından İbn İdrîs’in Şiî fıkhına yaptığı en önemli katkı Kitap, Sünnet (imamların ahbârı) ve icmâın yanında akıl delilini dördüncü kaynak olarak kabul etmiş olmasıdır. Aklı bu şekilde kabul eden ilk Şiî âlimi olmakla birlikte ictihad kelimesini kullanmakta oldukça temkinli davranmıştır. Onun bu tutumu, kendi zamanındaki Şiî düşüncesinin ictihad konusundaki tereddütlerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
Dil, ricâl ve ensâb ilmi hususunda Şiî fıkhına bazı yeni unsurların girmesine yardımcı olan İbn İdrîs’in zekât, humus ve cuma namazıyla ilgili görüşleri diğer Şiî ulemâya göre nisbeten farklılık göstermektedir. Gaybet döneminde cuma namazının vâcip olmadığını ileri süren İbn İdrîs’e göre cuma namazını ancak imam veya onun tarafından tayin edilen vekiller (sefirler) kıldırabilir. Buna karşılık bayram namazlarını Şiî fukahanın da kıldırabileceğini kabul etmektedir. Humus konusunda da kendisinden sonraki usûlî ulemâdan farklı görüşlere sahip olan İbn İdrîs, önceki Şiî ulemâsı gibi humustan imamın payının ayrılarak onun zuhuruna kadar bekletilmesi fikrini savunmakta ve İmâmî fakihin zekâtı toplayıp dağıtma yetkisinin bulunup bulunmadığı meselesiyle fazla ilgilenmemektedir. Sonuç olarak Muhakkık el-Hillî ve İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi Şiî ulemâ ile karşılaştırıldığında İbn İdrîs’in, nisbeten sınırlı bir velâyet anlayışını kabul etmek suretiyle fakihin fıkhî otoritesinin kapsamını daha da daralttığı görülmektedir. Bu da onun zamanında niyâbet müessesesinin henüz tam anlamıyla teşekkül etmemiş olmasından kaynaklanmıştır.
Eserleri. 1. es-Serâǿirü’l-ĥâvî li-taĥrîri’l-fetâvî (Kum 1970). Havze-i İlmiyye’de belirli bir süre ders kitabı olarak okutulan eser günümüzde de Şiî ulemâ arasında önemini korumaktadır. 2. Münteħabü’t-Tibyân (Muħtaśarü’t-Tibyân) (Kum 1409). Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin et-Tibyân adlı eserine hâşiye ve tenkit mahiyetindedir. İbn İdrîs’in kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: Kitâbü’t-TaǾlîķāt, Mesâǿilü İbn İdrîs, Risâle fî maǾne’n-nâśıb, Ħulâśatü’l-istidlâl, Mesâǿil fî ebǾâdi’l-fıķh ve ecvibetihâ, Risâleǿî der Teklîf, Risâleǿî der Müżâyaķa ve MüvâsaǾa, Menâsik.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Dâvûd el-Hillî, er-Ricâl (nşr. Muhaddis Urmevî), Tahran 1342 hş., s. 489; Esterâbâdî, el-Fevâǿidü’l-medeniyye, Tahran 1903, s. 30, tür.yer.; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, V, 65; Nûrullah et-Tüsterî, Mecâlisü’l-müǿminîn, Tahran 1955, I, 569; Hür el-Âmilî, Emelü’l-Ǿâmil (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Bağdad 1385/1965, II, 243; Meclisî, Biĥârü’l-envâr, Tahran 1367, I, 163; Bahrânî, Lüǿlüǿetü’l-baĥreyn (nşr. M. Sâdık Bahrülulûm), Necef 1966, s. 276-282; Abdullah Efendi el-İsfahânî, Riyâżü’l-Ǿulemâǿ ve ĥiyâżü’l-fużalâǿ (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum 1981, V, 31-33; Muhammed b. Süleyman et-Tünükâbünî, Ķıśaśü’l-Ǿulemâǿ, Tahran 1985, s. 426-427; Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât, VI, 274-290; Ebû Ali Mâzenderânî el-Hâirî, Müntehe’l-maķāl fî Ǿilmi’r-ricâl, Tahran 1300 hş., s. 260; Âgā Büzürg-i Tahrânî, eź-ŹerîǾa ilâ teśânîfi’ş-ŞîǾa, Necef 1936, I, 249; III, 333; XX, 330; Tebrîzî, Reyĥânetü’l-edeb, Tahran 1990, V, 377-379; Abbas el-Kummî, el-Künâ ve’l-elķāb, Tahran 1989, I, 201; Mirza Hüseyin Nûrî, Müstedrekü’l-Vesâǿil, Tahran 1382, III, 481; Abdullah Mâmekânî, Tenķīĥü’l-maķāl, Necef 1350, I, 95; II, 77; Muhammed Bâkır es-Sadr, el-MeǾâlimü’l-cedîde li’l-uśûl, Necef 1975, s. 69-76; AǾyânü’ş-ŞîǾa, IV, 120; Ali Fâzıl Kâinî, Ǿİlmü’l-uśûl, Kum 1985, s. 136-137; A. Newman, The Development and the Significance of the Rationalist and Traditionalist Schools in Imami Shi‘i History from the Third / Ninth to the Tenth / Sixteenth Century (doktora tezi, 1986), University of California, s. 472-484; A. A. Sachedina, The Just Ruler, New York 1988, s. 13-14, 72, 75, 133, 149-151, 193, 240-241; Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî, Muķaddimeǿî ber Fıķh-i ŞîǾa (M. Âsaf Fikret), Meşhed 1368 hş./1990, s. 51, 86; Ebü’l-Kāsım Gorcî, “Nigâhî ber Teĥavvül-i Ǿİlm-i Uśûl”, Maķālât ve Berresîhâ, XXXII-XXXIII, Tahran 1358, s. 61-62; Muhammed İbrâhim Cennâtî, “ǾAķl Çehâromin MenbaǾ-ı İctihâd”, Keyhân-ı Endîşe, XXI, Kum 1367 hş., s. 2-19; a.mlf., “ǾAśr-ı Gostereş-i İstidlâl der Mesâǿil-i İctihâdî”, a.e., LIV (1373 hş.), s. 51-68; Mustafa Muhakkık Dâmad, “İbn İdrîs”, DMBİ, II, 718-720.
Mazlum Uyar