İSLÂMCILIK

XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan dinî-siyasî ideoloji.

İslâmcılık İslâm’ı inanç, düşünce, ahlâk, siyaset, idare ve hukuk bakımından hayata hâkim kılmak, müslümanlar arasında birlik ve dayanışmayı tesis ederek İslâm ülkelerini Batı karşısında geri kalmışlıktan kurtarmak amacına yönelik bir çözüm arayışı olarak XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı aydınları tarafından dile getirilmeye ve tartışılmaya başlanmıştır. İlk defa Yeni Osmanlılar arasında gündeme gelen bu ideoloji, II. Abdülhamid döneminde faydacı bir politika unsuru olarak değerlendirilmiş, II. Meşrutiyet’ten sonra ihya ve ıslah çizgisinde bir İslâm düşüncesi şeklinde takdim edilmesinin yanında alternatif ve modernist bir toplum ve devlet yönetimi projesi olarak Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar varlığını sürdürmüştür. Cumhuriyet döneminde bu hareketin giderek ilmî ve kültürel bir ilgi alanı haline dönüştüğü, 1960’lardan itibaren de adlandırma aynı kalsa bile mahiyet değişimine uğrayarak yeni bir nitelik ve popüler kimlik kazandığı görülür. Yeni Osmanlılar’dan itibaren İslâmcılık hareketi içerisinde yer alan aydınların ilmî ve fikrî faaliyetleri hukuktan sanat ve edebiyata kadar birçok alanda farklı bir çizgi ve literatürün oluşmasına yol açmıştır.

Teşekkül Devri. XIX. yüzyıla hemen her alanda Batılı devletlerin ağır baskısı altında giren İslâm dünyasında Avrupa’nın sömürgeleştirme hareketine karşı koyabilmek ve İslâm toplumunun Batı karşısında gerilediğini hissettiği alanlarda gelişmesini sağlayabilmek için dünya İslâm dayanışması fikri geliştirildi. İslâm’ın özünde var olan birlik ve kardeşlik ruhunun Osmanlı’nın temsil ettiği hilâfet kurumu etrafında modern anlamda siyasî ideoloji olarak formüle edilmesi Tanzimat döneminin aydınları olan Yeni Osmanlılar tarafından gerçekleştirilmiştir. Bununla birlikte Yeni Osmanlılar İslâmcılığın yanında Osmanlıcılık, Türkçülük ve Batıcılık gibi akımların ideolojik çerçevelerinin ilk defa tartışıldığı bir kaynak olma özelliğini de taşımaktadır. İslâmcılık fikrinin oluşumunu hazırlayan sebepler şu şekilde ifade edilebilir: 1. XIX. yüzyılda müslümanlar eğitim, ilim ve teknoloji alanındaki geri kalmışlıktan kurtulmak için bir taraftan Batı’nın ilim ve teknolojisini almanın gerekliliği üzerinde dururken diğer taraftan Batı’nın pozitivist ve materyalist kültürüne karşı kendi inanç ve geleneklerini koruyup geliştirmek amacıyla bir dönüşüm ve değişim içerisine girmişlerdir. Bunun sonucunda ortaya çıkan kültürel canlanma ve hareketlilik İslâmcılığın entelektüel zeminini oluşturmuştur. 2. Tanzimat tecrübesi ve bilhassa Islahat Fermanı’nın getirdiği müslüman-gayri müslim eşitliğinin sebep olduğu toplumsal huzursuzluk sürecinde kendilerini devletin sahibi telakki eden müslümanlar, artık “millet-i hâkime” statülerini kaybedecekleri endişesiyle itirazlarını dile getirirken aynı zamanda yapılanları şeriattan sapma olarak değerlendiriyor, buna karşı dine sıkı sıkıya sarılmak gerektiğini söylüyorlardı. Bunun yanı sıra Tanzimat dönemi boyunca hem eşitlik politikalarının hem de yenileşme çabalarının gereği olarak özellikle hukuk düzeninde yapılan değişiklikler ve Avrupa’dan iktibas edilen kanunlar halkta dinî hassasiyetin gelişmesine ve İslâmcı tepkilere kaynaklık etmiştir. 3. XIX. yüzyıl ortaları, Avrupa devletlerinin sömürge siyasetlerinde köklü değişikliğe giderek İslâm ülkelerinin doğrudan işgal ve ilhakıyla hâkimiyetlerini tesis etmelerinin ivme kazandığı dönemdir. Endonezya, Orta Asya ve Hindistan bu süreci yaşadı. Bunun üzerine sömürge durumundaki müslümanlar Osmanlı Devleti’nden yardım talep ettiler. Hilâfet telakkisinden güç ve ilham alan bu yöneliş, Osmanlı aydınlarının dikkatlerini sınır ötesi İslâm dünyasının gerçeklerine çevirdi ve bu yöndeki gelişmeler giderek dünya İslâm dayanışması fikrinin olgunlaşmasını sağladı. O zamana kadar aralarında ciddi bir organizasyon bulunmayan İslâm milletleri birleşip bir güç oluşturabilirlerse Avrupa’nın ilerleyişi durdurulabilecekti. Birleşmenin nasıl gerçekleşeceği meselesi dinin millî ve milletlerarası siyasette aktif rol üstlenmesiyle, dinin temel kavram ve amaçlarının buna uygun yeni bir içerik kazanmasıyla, yani sonuçta dinin ideolojiye dönüşmesiyle halledilecekti. İslâmcılık ilk defa, bu süreci ve dönüşümü temsil eden ve siyasî niteliği ağır basan bir tez olarak ortaya çıktı.

Dönüşümün öncüsü olan Yeni Osmanlı hareketinin yapısı bu süreçteki önemli bir husustur. Düşünce hürriyetinden yola çıkan Yeni Osmanlılar’ın kısa vadedeki hedefleri “usûl-i meşveret” adını verdikleri demokrasi, “meşrutiyet” dedikleri anayasal düzen ve “şûra” dedikleri meclistir. Osmanlı toplumu için yeni olan bu hedefe ulaşmada gerekli halk desteğini sağlamanın ve “Tanzimat diktatörleri”ne karşı muhalefeti güçlendirmenin yolu ise en güçlü toplumsal dinamik olan dinin temel prensiplerine dayanan bir söylem geliştirmektir. Dinin bir bakıma siyasî ifade biçimi kazanması anlamını taşıyan bu aşamada kısa sürede alternatif bir dünya için İslâmcı tezler geliştirilmeye başlanacaktır. Bu anlayış, aynı zamanda merkezî iktidara hâkim olup bir an önce hedefe ulaşma iddiası taşıdığı için siyasetle İslâmcılığı birleştirerek Türk tarihinde


bundan sonra devam edecek olan bir geleneğin de başlangıcı sayılmaktadır.

İslâmcılığın ideolojik yapısı doğuş devresinde iki farklı boyutta gelişti. İlk boyutta, İslâm’ın genel prensiplerini ve evrensel tebliğini XIX. yüzyılın yeni modellerine göre yorumlayıp formüle eden modern tezler yer almaktadır. İkinci boyut ise yine modern anlamda bir milliyetçilik olarak sonuçlandırılabilecek tarzda geliştirilen ittihâd-ı İslâm düşüncesidir. Buradan hareketle İslâmcılık, modern Batı’nın sosyal ve siyasal alanın merkezine yerleştirdiği birçok yeni kavram ve kurumu dikkate alarak bunları reddetme, kabul etme veya kendi kavram ve kurumlarıyla telif etme çabası içine girmiştir. Böylece İslâmiyet bu yeni sistemler karşısında savunulabilecek ve bu yeni formdan evrensel tezler, kuramlar üretilebilecekti. İlk olarak demokrasi yerine “meşveret” gündeme alınıp İslâmî delillerle yeni bir süreç başlatıldı. Bunu parlamento yerine “şûra”, seçmenler yerine “ehlü’l-hal ve’l-akd” gibi İslâm düşüncesinde arka planları olan kavramların öne çıkarılması takip etti (meşveret kavramını demokrasiye yakın bir anlamda ilk defa Tunuslu Hayreddin Paşa kullanmıştır). Nâmık Kemal’in yazılarında teorik temellerine kavuşan bu çaba, onun Hürriyet gazetesinin yedi sayısında (ilki, sy. 12, 14 Ekim 1868) “Usûl-i Meşverete Dair Mektuplar” başlığıyla yayımladığı yazı serisinde demokrasiye şer‘î dayanaklar bulma ve dinî itirazların cevaplandırılması etrafında gelişti.

Aynı şekilde Fransız İhtilâli’nin slogan haline getirip demokrasinin temeline oturttuğu “halk egemenliği” fikri de Yeni Osmanlılar tarafından dinî dayanaklar inşa edilerek savunuldu. Halk hâkimiyetiyle Allah’ın hâkimiyeti arasında görünen çelişki “tabii hukuk” doktriniyle çözümlenmişti. İlâhî ve beşerî düzenlemeler arasındaki uçurumu kapatmak ve mantıklı bir köprü oluşturmak için kullanılan tabii hukuk doktrininin basit bir mantığı, fakat önemli sonuçları vardır. Tanrı dünya için ilâhî kanunlar vazetmiştir. İnsan kendisi için iyi ve faydalı olan bu kanunlara uygun yaşamaktadır. Buna göre her toplumda geliştirilen hukuk normları ilâhî iradeye uygun olmalıdır. Bu mantık, Yeni Osmanlılar’ın şeriatı yeniden ve bütünüyle hâkim kılma teşebbüslerinin teorik kurgusunu teşkil etmiştir.

Yeni Osmanlılar, öngördükleri siyasî değişimi evrensel bir açılımla desteklemek ve tamamlamak için Batı’daki panslavizm ve pancermenizm kavramlarından ilham alarak “ittihâd-ı İslâm” (panislâmizm) kavramını kullandılar. İlk defa 1869’da Hürriyet gazetesinde yer alan ittihâd-ı İslâm kavramı (Nâmık Kemal, Hürriyet, sy. 46, 10 Mayıs 1869), belirtilen içeriğiyle önce Yeni Osmanlılar’ın Avrupa yayınlarında yer almış, 1871 yılına kadar hararetle tartışılmış, 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’na kadar da Osmanlı düşünce dünyasında âdeta bir kitle ideolojisine dönüşmüştür. Tartışmaların odağında, İslâm dünyasının Osmanlı Devleti’nin liderliğinde bir araya gelerek kurtuluşa ereceği tezi vardı. Buna göre müslümanların geri kalmasını ve yabancı boyunduruğu altına girmesini engelleyecek tek çare ittihattır. İttihat, İtalyanlar’ın millî birliklerini kurmaları gibi halktan kaynaklanan bir hareketle meydana gelebilir. İttihadın gerçekleşmesinin ön şartı, müstebit yönetimlerin yıkılarak meşrutî yönetimlerin kurulması ve halk hâkimiyetinin gerçekleştirilmesidir.

1871 yılından itibaren İstanbul’da devam eden bu yöndeki tartışmalar kısa zamanda bir heyecan dalgası oluşturdu. Yeni ideolojinin Tanzimat’ın Osmanlıcılık idealine ters düşmesinin getirdiği ürkekliğe rağmen aydınlar arasında ve basında yoğun bir ittihâd-ı İslâm söylemi başladı. Bu söylemlerde, XIX. yüzyıl ideolojilerinin kitleleri ortak amaçlara sürükleyişini farkeden Osmanlı aydınlarının İslâmiyet’e böyle bir misyon yükleme çabaları açıkça görülmektedir. Bunu sağlamak üzere de broşürler kaleme alıp dağıtmak, din adamlarını ittihâd-ı İslâm fikrini yaymak için seferber etmek, cami ve mescidleri bu gaye için kullanmak, haccı propaganda vesilesi olarak seçmek gibi metotlar gündeme getirildi.

İttihad-ı İslâm düşüncesinin siyasî bir fikir olmanın ötesine geçirilerek bir medeniyet davasına dönüştürülmesi yönünde açılan tartışmalarla ortaya konan teklifler ve itirazlardan ittihâd-ı İslâm’ın modern anlamda bir milliyetçilik olarak geliştirildiği ve savunulduğu anlaşılmaktadır. Her şeyden önce Batılı milliyetçi ideolojiler, özellikle XIX. asrın “pan” hareketleri çokça müracaat edilen örneklerdir. Ayrıca İslâm toplumunun geleneksel kurumlarına sık sık atıfta bulunulmasına rağmen ittihâd-ı İslâm fikri modern iletişimin yani gazetenin ürünüdür. Bunun yanında İslâmcılar, değişik şekillerde savunulan bu fikrin en önemli ortak paydası olan “terakki” davasını bu fikrin tamamlayıcı unsuru olarak takdim etmişlerdir. Nihayet ittihâd-ı İslâm fikrinin yeniliği, bizzat onu ortaya atanlar ve tartışanlar tarafından özenle vurgulanmıştır. Bu fikri savunanların “İslâmlık fikri teşkili, İslâm meslek-i mahsûsu, İslâm millettarlığı” gibi ifadeleri kullanmaları bu ideolojinin bilinçli olarak inşa edildiğini göstermektedir.

1860’lı yılların sonlarında Avrupa’ya kaçan ve oradan Osmanlı hükümetine karşı yeni bir siyasî muhalefet yürüten aydınlar geleneksel İslâm’ı İslâmcılığa dönüştüren ilk kuramcılar sayılabilir. Hürriyet talebiyle yola çıkan ve hürriyetin anayasalı parlamenter rejimle sağlanabileceğini savunan bu aydınların söyleminde “İslâm’ı hayata yeniden hâkim kılma” teklifi önemli bir yer tutmuş, Batı siyasî tarihi ve düşüncesinin ürünü olan kavram ve kurumlarla İslâm düşüncesini cemetmeye çalışarak İslâm’ın aklî ve terakkici bir yorumunu geliştirmişlerdir. Bunu yapabilmek için de seçmeci bir tavır sergilemişler, durağan toplumla özdeşleşmiş Ortaçağ klasik İslâm’ını elverişsiz buldukları yerlerde bir yana bırakarak İslâm’ın saf biçimine ve aslî kaynaklarına yönelmişler, aklî deliller için İslâm felsefesine başvurmuşlardır. Batı’yı da aynı seçmeci tavırla değerlendiren aydınlar, XIX. yüzyıl pozitivizmi yerine XVIII. yüzyıl Aydınlanma düşüncesinin kendileri için elverişli buldukları unsurlarını öne çıkarmışlardır. Böylece karşılarına XIX. yüzyıl Avrupa’sının terakki ve demokrasi gibi temel kavramlarını alıp bunlara uygun bir siyasal-sosyal kuramı İslâm’ın da içerdiğini ispatlamaya çalışmışlar, İslâm hukukunun akla uygun bir hukuk sistemi olduğunu savunmuşlardır. Geleneksel İslâm’da üzerinde pek fazla durulmayan meşveret, şûra, biat, ehlü’l-hal ve’l-akd gibi İslâmî kavramlarla Batı’da yerleşen demokrasi, parlamento, seçim, kamuoyu gibi kavram ve kurumları karşılamaya çalışarak kitlesel düzeyde İstanbul’da yaygınlaşan ittihâd-ı İslâm düşüncesiyle Batılı milliyetçi ideolojilerin bir benzerini oluşturmaya gayret etmişlerdir. Bu çabada İslâm’a milliyetçi bir ideoloji gibi yaklaşılarak İslâm dini artık bir inanç olmanın yanı sıra daha geniş bir dünya içinde bütünleşmek için benimsenen bir kimlik haline getirilmek suretiyle ona ideolojik bir eksen kazandırılmış, kitleleri aydınlar eliyle seferber etmenin ana unsuru haline dönüştürülmüştür.

Bu dönemde Osmanlı aydınları tarafından dile getirilen temel yaklaşım ve tezler şöylece sıralanabilir: 1. İslâmiyet modern ihtiyaçları karşılayacak, modern gelişmeler karşısında insanın dünyaya bakışını


tayin edecek, değişmeleri açıklayacak ve hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel bir siyasî-sosyal muhtevaya sahiptir. Bu sistem insana doğruyu yanlışı bildirmekte, ona rehberlik etmekte, toplum hayatının temel normlarını vermekte, yönetenlerin ve yönetilenlerin haklarını belirlemektedir. İslâmiyet’in modern dünyadaki bu kapsayıcılığı kaynağını kutsaldan almakla birlikte akılla da kavranıp temellendirilebilir. Zira İslâmiyet akla uygun bir dindir. 2. İslâm bütün modern gelişmelere açık bir dindir, çağın yeniliklerine kolaylıkla intibak edebilir; gelişmeye engel olmadığı gibi bizzat gelişmeyi emreder. İslâmiyet’in terakkiye engel görünen tarafları aslında ona sonradan ilâve edilen geleneklerde aranmalıdır. Bu sebeple İslâm’ı onu sınırlayan geleneklerin bağından kurtararak aslî şekline döndürmek gerekir. Aslî kaynaklar yeni bir yorumla gelişmeci bir İslâmî sisteme dönüştürülebilir. Bunun için Ortaçağ’da kapanan ictihad kapısı yeniden açılmalı ve yeni hükümler üretilmelidir. 3. Batı tartışılmaz bazı üstün niteliklere sahiptir. Müslümanlar Batı’yı üstün kılan ilim, teknik ve medenî usulleri alarak kendi toplumlarını kalkındırmak zorundadır. Eskiden müslümanların elinde bulunan bu imkânlar müslümanların ihmali sonucu Batılılar’ın eline geçmiştir. Batı sadece ilmi ve tekniğiyle değil geliştirdiği düşünce ve kurumlarla da üstündür. Müslümanlar, Batı’dan işe yarar gördükleri düşünce ve kurumları da alabilir, kendi toplumlarına uygulayabilirler. Bu işlem seçmeci bir tarzda yapılacaktır. 4. İslâmiyet, müslümanlar için Batılı milletler gibi bir milliyet prensibi getirmektedir. Müslümanlar bu prensip etrafında birleşerek siyasî bir topluluk oluşturabilir. İslâmiyet müslümanların siyasî kimliğini temel alacakları milliyet esasını vermektedir.

BİBLİYOGRAFYA:

Ahmed Midhat, Üss-i İnkılâb, İstanbul 1294, I; Cevdet, Tezâkir, I, 1, 13, 68, 72, 90-91; Esad, İttihâd-ı İslâm, İstanbul, ts.; E. G. Growne, “Pan Islamism”, In Lectures on the History of the Nineteenth Century (ed. F. Kirkpatrick), Cambridge 1904, s. 306-310; Nâmık Kemal, Makālât-ı Siyâsiyye ve Edebiyye (haz. Ali Ekrem Bolayır), İstanbul 1327; Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi, İstanbul 1938, s. 19; İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat, İstanbul 1940, s. 779; Şerif A. Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton 1962; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, New York 1973; M. Kaya Bilgegil, Yakınçağ Türk Kültür ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I: Yeni Osmanlılar, Ankara 1976, s. 12 vd.; a.mlf., Ziya Paşa Üzerine Bir Araştırma, Ankara 1979, s. 89, 115; Gökhan Çetinsaya, II. Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında İslam Birliği Hareketi: 1876-1878 (yüksek lisans tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 189-193; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991; Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), Ankara 1997, s. 33-54; Muhbir, Londra 7 Eylül 1867; 29 Şubat 1868; Basiret, İstanbul 9 Nisan 1872; 13 Nisan 1872; 23 Nisan 1872; 1 Haziran 1872; 10 Haziran 1872; 13 Temmuz 1871; İbret, İstanbul 7 Temmuz 1873; 4 Ekim 1872; Hürriyet, Londra-Cenevre 14 Ekim 1868; 27-28 Aralık 1868; 5 Ekim 1868; 30 Kasım 1868; 18 Ocak 1869; 10 Mayıs 1869; D. E. Lee, “The Origins of Pan-Islamism”, American Historical Review, January 1942, s. 278-287; Halil İnalcık, “Tanzimat’ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri”, TTK Belleten, XXVIII/109-112 (1964), s. 623-649; a.mlf., “Islam in the Ottoman Empire”, CT, V-VII (1968-70), s. 24; N. R. Keddie, “Pan-Islam as Proto-Nationalism”, Journal of Modern History, XLI/1, Chicago 1969, s. 17-28; C. V. Findley, “The Advent of Ideology in the Islamic Middle East”, St.I, LV (1982), s. 143-169; LVI (1982), s. 147-180; N. Rahman Farooqi, “Pan-Islamism in the Nineteenth Century”, IC, LVII/4 (1983), s. 283-294.

Mümtaz’er Türköne




İkinci Meşrutiyet. 1871-1876 yılları, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî çalkantılar ve milletlerarası sıkıntılara rağmen fikir hürriyeti atmosferinin daha önce görülmediği ölçüde genişlemeye başladığı bir dönemdir. Özellikle Yeni Osmanlılar’ın dile getirdiği, meşrutiyeti de içeren siyasî taleplerin II. Abdülhamid’in tahta geçmesiyle gerçekleşeceği beklentisi uzun sürmedi ve Doksanüç Harbi gerekçesiyle meclisin tatil edilip Kānûn-ı Esâsî’nin askıya alınmasıyla diğer fikrî ve siyasî tartışmalar yanında teşekkül devrindeki İslâmcılığın siyasî modernizm cephesi de askıya alınmış oldu; böylece II. Abdülhamid’in Yeni Osmanlılar’la arası açıldı. Ancak dönemin genel şartları ve 1870’li yıllarda yaşanan gelişmelerin zorlamasıyla toplumsal alanda dine, milletlerarası alanda da hilâfete daha çok vurgu yapılmaya başlandı. Dolayısıyla II. Abdülhamid döneminde İslâmcılık ideolojik bir fikir hareketi şeklinde gelişimini devam ettirememekle birlikte en azından içte ve mevcut şartlarda, öncelikle Osmanlı Devleti’nin bekasını temin etmede fonksiyon ifa edecek bir unsur olarak değerlendirilmek istenmiştir (bk. İTTİHÂD-ı İSLÂM).

Buna karşılık Yeni Osmanlılar’ın yoğun biçimde eleştirdiği Tanzimat’ın uygulamaları çerçevesinde özellikle ordu, idare ve eğitim alanlarında Batılı tarzda modernizasyon devam etti. Bu süreç zamanla kendi muhaliflerini de ortaya çıkardı ve II. Abdülhamid’in yönetim tarzına karşı çıkan kadrolar bu kurumlarda yetişti. Bunlar arasında, Sırât-ı Müstakîm dergisi etrafında İslâmcılık fikrini oluşturmak üzere toplanan aydınlar da bulunuyordu. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Said Halim Paşa, Mehmed Âkif, Mustafa Sabri, Ferit Kam, Mehmet Ali Ayni, İsmail Fenni, Said Nursi, Mûsâ Kâzım, Halim Sabit, Seyyid Bey ve M. Şemsettin gibi ilim, fikir ve düşünce adamları, II. Abdülhamid döneminde gerek devletin dinî kavram ve değerleri ön planda tutan politikası, gerekse bir fikir hareketi olarak organize olmalarını engelleyen idarî şartlar yüzünden müstakil bir muhalefet grubu oluşturamamışlar, diğer muhalefet gruplarının destekleyicisi gibi kalmayı tercih etmişlerdir. II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde ise bu düşünceler yoğun ve sistemli bir şekilde Sırât-ı Müstakîm (Sebîlürreşâd), Beyânülhak, Livâü’l-İslâm, Hikmet, İttihâd-ı İslâm, Tasavvuf, İslâm Mecmuası, Volkan gibi gazete ve dergilerde tartışılmaya başlanmıştır. Bu konudaki literatürde, II. Meşrutiyet sonrasının dinî-siyasî fikir hareketlerinden biri olarak değerlendirilen İslâmcılık akımı esasen bir gelenek birikimine sahipti ve onun kesintiye uğramış bir devamı sayılabilir. Bu geleneğin modern dönemdeki öncüleri ise Osmanlı’da Yeni Osmanlılar, Mısır’da Cemâleddîn-i Efgānî-Muhammed Abduh çizgisi, Hindistan’da Seyyid Ahmed Han gibi isimlerdir. Bu devamlılık, aynı zamanda Osmanlı İslâmcıları ile diğer ülkelerdeki İslâmcılar’ın birbirleriyle olan irtibat ve yakınlıklarını da anlaşılır kılmaktadır. Bununla birlikte II. Meşrutiyet sonrası İslâmcılığı büyük ölçüde ilmiye sınıfı mensuplarınca temsil edildiği için bürokratların ve gazetecilerin öncülük ettiği teşekkül devri İslâmcılığından mahiyet itibariyle farklıdır.

Bu akım mensupları uzun süre kendi hareketleri için İslâmcılık kavramını kullanmamışlardır. Daha sonra milliyetçi-Türkçü çizgide yer alacak olan Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Halim Sabit gibi fikir adamlarının 1913-1914 yıllarına kadar Sırât-ı Müstakîm-Sebîlürreşâd kadrosu içinde yer almaları da II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında İslâmcı-milliyetçi-Batıcı ayırımının henüz teşekkül etmediğini göstermektedir. İslâmcılık, muhtemelen ilk defa Ziya Gökalp’in 1913’te Türk Yurdu’nda çıkan “Üç Cereyan” başlıklı makalelerinde geçmektedir. Daha


sonra Babanzâde Ahmed Naim, 1914’te Sebîlürreşâd’da yayımladığı “İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı makalesinde (sy. 293, 10 Nisan 1330) bu kavramı tasvip etmeyen bir üslûpta kullanmıştır. Bu durum, İslâmcılık akımına kimlerin dahil olduğunu tam olarak tesbitte problemler çıkarmaktadır. Diğer bir husus da bu akımın sınırlarının tesbit edilmiş, ilkelerinin belirlenmiş modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış olmasıdır; aksine İslâmcılık, belirli konularda birbirinden farklı düşünebilen kişilerin dahil olduğu geniş anlamlı bir tabir olarak görünmektedir.

Her ne kadar İslâmcılığın doktriner bütünlük ifade eden bir tanımı olmasa da gazete, dergi ve bazı risâlelerde ortaya çıkan İslâmcı fikriyatın genel çerçevesini inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslâm’ı bütün bir hayat nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme; İslâm dünyasını geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, zalim ve müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma; dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bid‘atlardan arındırma gibi XIX. yüzyıl İslâm dünyasının başka coğrafyalarında da görülen ıslah, tecdid, ihya vb. kavramlarla ifade edilen dinî, siyasî, ilmî çözüm arayışları veya bu arayışları ihtiva eden bir fikir hareketi şeklinde özetlemek mümkündür. Said Halim Paşa’ya göre İslâmlaşmak demek İslâmiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak uygulanması demektir (Buhranlarımız, s. 184).

Genellikle çeşitli ıslah hareketlerinde görüldüğü gibi İslâmcı hareketin temsilcileri de kelâmda tevhid, tahkik ve belli ölçüde rasyonelliğe dayanılması, fıkıhta Kur’an ve Sünnet dışında kalan otoritelerin sorgulanarak ictihadın ön plana çıkarılması şeklinde bir söyleme sahip bulunmakla birlikte İslâmcılar’ın diğerlerinden farklı yanları, bağımsız bir İslâm memleketinde yetiştiklerinden önceliği siyasî hâkimiyet ve iktidar mücadelesine vermeleri, böylece geçmişe bakarak yeniden inşa edilecek bir gelenek yerine kendi zamanları ve gelecek üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmeleridir. Nitekim “terakki” kelimesine yapılan vurgu, onların bu anlayışını yansıttığı gibi belli ölçüde çağdaş ilerlemeci (evrim) yaklaşımlardan da etkilendiklerini gösterebilir. İslâmcılar’ın doğrudan Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrılarının başka gerekçeleri de vardır. Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak Batılılar’ca öne sürülen İslâm’ın ilerlemeye engel olduğu iddiasını reddetmek için bu durumun sebebinin din değil tarih ve gelenek olduğunu söylemek önemli bir çıkış yoludur. Bunun yanında ilk vahiyden itibaren otuz yıl gibi kısa bir zaman diliminde tarihin en hızlı dönüşümünü sağlayan İslâm dininin bu dönemdeki aslî dinamikleri olan naslara tekrar ve en yalın biçimiyle başvurup aynı dönüşümün yeniden sağlanabileceğine dair umutlar da orijinal kaynaklara dönüş söylemlerinde etkili olmuştur.

İslâmcılar’ın cevap aradıkları başlıca sorular, İslâm dünyasının niçin bu hale düştüğü ve bundan nasıl kurtulabileceği, Batı’nın üstün duruma gelmesinde etken olan değerlerin neler olduğu ve bunların İslâm’da da bulunup bulunmadığı, akıl-nakil ilişkisinin mahiyeti, İslâm dininin nasıl bir yönetim, hukuk ve iktisat düzeni öngördüğü, saltanat, hilâfet ve meşrutiyetin dinle ilişkisinin bulunup bulunmadığı, Batı’dan nelerin alınıp nelerin alınmaması gerektiği şeklinde özetlenebilir.

Bu meseleleri ele alırken kısmen birbirinden farklı yaklaşımlara sahip olsalar da İslâmcılar’ın temel noktalarda genellikle kültürel kimliklerini ve fikir atmosferlerini oluşturan ortak kabullerinin bulunduğu görülür. Bunun için İslâmcılar hikmetin müslümanın kaybolmuş malı olduğu, İslâmiyet’in gelişmeye engel olmadığı, Avrupa medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen müslümanlardan iktibas edildiği, insan için çalışmanın esas olduğu, müslümanların mutlaka kuvvetli olmaları gerektiği, ittihat ve kardeşliğin elzem olduğu (hatta Osmanlı vatandaşları için bu kardeşlik, “uhuvvet-i vataniyye” ve “uhuvvet-i insâniyye” gibi derecelendirmelerle herkesi kuşatacak genişliğe ulaştırılmıştır) gibi tezleri savunmada âdeta söz birliği etmiş, müslümanları saf ve sağlam bir inanç sahibi kılmak, eğitim öğretimi ıslah edip taklitçiliğe karşı savaş açmak, toplumu donukluk ve atâlete sevkeden mevcut ahlâk anlayışını değiştirerek aktif bir müslüman tipi ortaya çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihad fikri geliştirmek gibi ortak hedefler benimsemişlerdir (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, III, 63-66). Bu genel hedefler çerçevesinde bid‘at ve hurafelerin reddi, medreselerin ve eğitim usulünün ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi, tasavvufun ıslahı gibi meselelere de ağırlık vermişlerdir. Nitekim bu hedefler doğrultusunda Ahmed Naim yeni tekliflerde bulunmuş, İsmail Fenni Lugatçe-i Felsefe’yi yazmış, medreselerin ıslahıyla ilgili resmî çalışmalar yapılmıştır. Bu prensiplerin XIX. yüzyıl İslâm dünyasını meşgul eden ihya, ıslah ve tecdid kavramlarıyla ifade edilen modern düşünce ile aynı çizgide olduğunda şüphe yoktur. Dolayısıyla Türkiye’deki İslâmcılar’ın farklılık arzeden düşünceleri siyaset ve idare alanında ve Osmanlı Devleti’nde saltanat, meşrutiyet, hilâfet ve din-devlet ilişkileri gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır.

İslâmcılar’a göre Kur’an ve Sünnet belli bir devlet ve hükümet biçimi ortaya koymamış, genel esaslar belirlemekle yetinmiştir. Zamana, şartlara ve ihtiyaçlara göre bu esaslar dahilindeki her türlü yönetim biçimi şeriata uygundur. Yönetimde esas olan unsurlardan biri şûra ve meşverettir; nitekim meşrutiyetin savunulması da bu esasa dayandırılmıştır. Buna göre siyasî ve idarî faaliyetler yönetilenlere danışarak yürütülmelidir; bu ise temsilî sistemi gerekli kılar. Böylece bir bakıma halkın yönetimde söz sahibi olması, istibdadın ve keyfî yönetimin önlenmesi, kanun hâkimiyetinin sağlanması, hürriyet ve eşitliğin güvence altına alınması, yöneticilerle yönetilenlerin hak ve sorumluluklarının belirlenmesi, tarafların birbirini denetlemesi amaçlanmış oluyordu. Buradan hareketle İslâmcılar II. Meşrutiyet, Kānûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb‘ûsan’ın kurulması ile diğer kanunlaştırma hareketlerini destekleyerek bu gelişmelere şer‘î dayanaklar bulmak için yoğun gayret içerisinde olmuşlardır. Kullanılan ifadeler arasında Kānûn-ı Esâsî’nin “kānûn-ı ilâhî, şeriatın fezlekesi ve şerîat-ı garrâ-yı Muhammediyye’den muktebes” gibi tanımlamalar, ilk anlardaki heyecanın boyutlarını göstermek bakımından dikkat çekicidir. Bu yaklaşımın kayda değer tek istisnasının Said Halim Paşa olduğu anlaşılmaktadır. Anılan kavram ve kurumların müslümanlara ve Osmanlı Devleti’ne yabancı olduğunu düşünen Said Halim Paşa, “akvâm-ı İslâmiyye’nin akvâm-ı Garbiyye’den beğenip alabileceği bir şey olmadığını” savunmuştur (SR, sy. 493, XIX [4 Mart 1338]). İslâmcılar’ın büyük çoğunluğunun söz konusu tavrında, bu gruba dahil olmayan diğer dindar çevrelerin gelişmelere karşı ortaya koydukları olumsuz tutum veya muhalefetini önleme arzusu da vardır. Bu yaklaşımın tabii bir neticesi olarak birçok İslâmcı düşünce temsilcisi II. Meşrutiyet’ten sonra kurulan siyasî teşekküller içerisinde yer almış, özellikle 1912’ye kadar


İttihat ve Terakkî’ye olan güven veya sempatilerini yayın organlarında dile getirmiş, içlerinden bir kısmı bu partilere katılarak Meclis-i Meb‘ûsan’a girmiştir (meselâ Said Halim Paşa İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Mustafa Sabri Efendi İttihat ve Terakkî üyeliği, Ahâli Fırkası ile Hürriyet ve İtilâf Fırkası kuruculuğu, Elmalılı Muhammed Hamdi Evkaf nâzırlığı, Seyyid Bey İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Said Nursi İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti kuruculuğunda bulunmuştur). Ancak İslâmcılar, sadece on gün kadar yaşayabilen İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti dışında 1919’a kadar açıkça dinî gaye taşıdığını belirten herhangi bir siyasî organizasyon içinde yer almamışlardır. 1919’da işgal altındaki İstanbul’da kurulan Teâlî-i İslâm Cemiyeti ise fazla bir etkinlik göstermeden bir yıl içerisinde dağılmıştır.

İslâm’ın belli bir yönetim şekli ortaya koymadığını savunurken İslâmcılar, saltanat sisteminin tek meşrû yönetim biçimi olmadığı kanaatini de izhar etmiş oluyorlardı. Böylece meşrutî idare altında konum, yetki ve hâkimiyet alanı hususunda mutabakata varılmamış olan halifeliğin, İslâm dünyasındaki ağırlığından dolayı milletlerarası mahiyeti korunmaya çalışılmakla birlikte iç siyasette etkinliğinin daraltılması gündeme gelmiştir. Meselâ Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre bu çerçevede hilâfet bir vekâlettir, vekâleti veren de millet yani müslüman ümmettir; dolayısıyla teorik olarak milletin hâkimiyeti halifenin üzerindedir. Bu durumda meşrutî bir idarede halife hükümet reisi mesabesinde olup hak ve yetkileri icra ile sınırlıdır, teşrî ve kazâ ise başkalarına aittir. Hilâfetin, Allah’a veya Peygamber’e vekâlet olarak kabul edildiği geleneksel anlayıştan farklı olarak millete vekâlet şeklinde takdim edilmesi tamamen yeni bir yaklaşımdır. Dolayısıyla halifenin konumu hakkında ortaya konulan bu yaklaşımın, millî hâkimiyete vurgu yaparak Kānûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb‘ûsan gibi yeni kurumları güçlendirmeyi hedeflediği açıktır. Buna karşılık İslâmcılar arasında zayıf da olsa hilâfet konusunda geleneksel yaklaşımın devamını isteyen görüşler de mevcuttur (Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, s. 155-157).

İslâmcılar, düşünce hayatındaki geriliğin öncelikli çaresini Selefî akaide sarılmakta, dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e müracaatta görüyorlardı. Bu müracaatın en önemli hedefi ise kendi dönemlerinin icaplarına göre geliştirdikleri din-dünya, tabiat ve siyaset görüşlerine Kur’an ve hadisten destek aramaktı. Bu sürecin tabii sonucu da ilim-din ve akıl-nakil arasında bir çatışma olmadığını ispat etmek üzere İslâmî nasların, zamanın anlayışına paralel olarak belli ölçüde tabiatçı ve determinist denebilecek yorumlarla tefsir ve te’vil edilmesiydi. Bu sonuca götürmeyen tarihî birikim ya reddedilmiş ya da cehaletle veya yanlış anlama ile itham edilmiştir. Aynı şekilde tasavvuf ve tarikatlara da genellikle İslâm’ı yanlış yorumlamanın ürünü olarak bakılmıştır. Tarikatlara karşı çıkılmasının sebepleri arasında onların atâlet ve miskinlik yuvaları haline geldiği, insan iradesini dışladığı, tevekkül, zühd gibi kavramları gerçek anlamlarından saptırdığı, bâtıl inanç ve hurafeleri geliştirdiği gibi iddialar sık sık tekrar edilmiştir. Bununla birlikte felsefî boyut taşıması gerekçesiyle vahdet-i vücûd anlayışı Mehmet Ali Ayni, Ferit Kam ve İsmail Fenni gibi İslâmcılar nezdinde özel bir ilgi görmüştür.

II. Meşrutiyet’ten sonra İslâmcılar İttihat ve Terakkî’yi “mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme” gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçılar’ı İslâm dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fetih, ashâb-ı celâdet” ve faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla nitelendirmişlerdir. İstibdat devrine geri dönmekten kaygı duyan İslâmcılar bunu önlemek için zaman zaman dinsiz, mason olarak suçlanan İttihatçılar’ın ilk zamanlarda en büyük savunucuları olmuşlardır. Derviş Vahdetî’nin bile onları “zamanın Hâlid b. Velîd’leri” olarak nitelemesi savunmanın boyutlarını göstermek bakımından önemlidir (Volkan, sy. 95, 14 Rebîülevvel 1327 / 23 Mart 1325 / 5 Nisan 1909).

Ancak İttihat ve Terakkî’nin giderek sertleşen idaresi, hürriyetlerin sınırlandırılması, sosyal hayattaki kargaşa ve belirsizlik gibi problemler İslâmcılar’ı en azından dinî meşruiyet bakımından İttihatçılar’dan uzaklaştırmaya başlamış, sadece istibdadın geri gelebileceği ve savundukları fikirlerin iflâs edeceği korkusuyla siyaseten İttihatçılar yanında yer alır görünmeyi tercih etmişlerdir. Nitekim İslâmcılar’ın büyük bir kısmı Otuzbir Mart Vak‘ası’nda da böyle bir tavır sergilemiştir. Fakat bu hadise İslâmcılar’ın II. Abdülhamid’le ilgili olan tavırlarında daha belirleyicidir. Bundan önce padişahın yönetim tarzına karşı olmakla birlikte hilâfet makamından dolayı geleneği koruyarak onu açıkça eleştirmekten kaçınmışlar, hatta II. Abdülhamid’in Kānûn-ı Esâsî’yi ilân etmesi münasebetiyle onun iyi niyet sahibi olduğu şeklinde neşriyatta bulunmuşlardır. Dönemindeki olumsuz uygulamalar ise daha çok padişahın etrafını saran insanlara atfedilmiştir. Ancak Otuzbir Mart bütün bu iyi niyetli yorumları boşa çıkaran dönüm noktası olmuş, hal‘ fetvasına gerekçe olarak gösterilen cürümler genel kabul gördüğü gibi II. Abdülhamid için “mel‘un, şeytan, hain” gibi kaba ifadeler kullanılır olmuştur.

İslâmcılar, Otuzbir Mart’tan sonra İttihatçılar’ın uygulamalarından rahatsızlık duydukları gibi devletin müslüman unsurları arasında ortaya çıkan milliyetçi gelişmeleri de ittihâd-ı İslâm fikrine bir darbe olarak gördüler; bu durum özellikle Arnavut isyanından (1910) sonra had safhaya ulaştı. Bu sarsıntı önce Sırât-ı Müstakîm kadrosu arasında ayrılıkları gündeme getirdi. Başlangıçtan beri kadro içinde yer alan Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu, milliyetçi yönü daha ağır basan Türk Yurdu dergisini çıkarmaya başladılar. Bu yöneliş, aynı zamanda milliyetçi-Türkçü düşünceye karşı bir fikrî muhalefeti de gündeme getirdi. Özellikle 1910’da Arnavut isyanından sonra Mehmed Âkif ve Said Nursi’nin sert şekilde eleştirdiği kavmiyetçilik (“Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri ...”, Safahat, s. 205), Babanzâde Ahmed Naim’in 1914’te “İslâmda Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı makalesiyle milliyetçi-Türkçülük ve İslâmcılık arasında yoğun tartışmaları gündeme getirdi. Bununla birlikte I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında yaşanan gelişmeler artık İslâmcılar’ı daha dar çerçeveli coğrafî düşüncelere mahkûm etti. Millî Mücadele’de büyük oranda Kuvâ-yı Milliye ve Ankara cephesinde yer alan İslâmcılar bu çizgilerini daha sonra da devam ettirdiler. İçlerinden Said Halim Paşa’nın Malta’dan dönüşünde Türkiye’ye kabul edilmemesine, Mustafa Sabri Efendi ile Mehmed Âkif gibi birkaç kişinin bir süre sonra Mısır’da yaşamayı tercih etmesine rağmen diğerleri Cumhuriyet kadroları içerisinde yer aldı (Mehmed Âkif de ilk dönemde Burdur milletvekili idi). Nihayet 1924’te dönemin tanınmış İslâmcılar’ından olan Seyyid Bey’in hilâfetin şer‘î mahiyetine dair mecliste yaptığı konuşmanın hilâfetin ilgasında büyük tesiri oldu.

1924 Martında çıkarılan üç kanun (Hilâfetin İlgası, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu, Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’ni lağvederek Diyanet İşleri Riyâseti düzenlemesini getiren kanun) İslâmcılık hareketinin büyük ölçüde ortadan çekilmesine yol açtı. Hilâfetin


ilgası, medreselerin kapatılması, Diyanet İşleri Riyâseti’nin normal bir devlet dairesi haline getirilmesi, bundan sonra ardarda gelen Cumhuriyet inkılâpları ve laiklik ilkesinin kabulü, doğrudan veya dolaylı olarak dinle ve İslâmcılık’la bağlantılı gelişmeler olduğundan İslâmcılar’ın dikkatle izlediği ve resmî politikaya nisbetle farklı değerlendirmelerde bulunduğu konular olmuştur. Bununla birlikte II. Meşrutiyet devri İslâmcılık hareketi içerisinde yer alan kişilerin 1924 sonrası dönemde ortaya koydukları tavırlarda ve savundukları fikirlerde bir bütünlük yoktur. Meselâ Ahmet Hamdi Akseki, Seyyid Bey, M. Şemsettin Günaltay gibi bir kısmı memuriyet veya siyasete devam ederken Babanzâde Ahmed Naim, Ferit Kam, İzmirli İsmail Hakkı, 1933 üniversite reformuna kadar dârülfünundaki görevlerini sürdürmüşlerdir. Bu arada Mehmed Âkif ve Mustafa Sabri Efendi yurt dışına gitmiş, Said Nursi 1925’ten itibaren göz hapsinde tutulmuş, İskilipli Mehmed Âtıf Efendi ile Elmalılı Muhammed Hamdi İstiklâl mahkemelerinde yargılanmış, ilki idama mahkûm edilirken ikincisi beraat etmiştir. Dikkati çeken bir başka husus, 1925-1926’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin gündemine gelen Kur’an meâli, Kur’an tefsiri ve bir hadis külliyatı hazırlatma teşebbüsleri yine bu kişilere havale edilmiş; Mehmed Âkif Kur’an meâli ve Elmalılı Muhammed Hamdi Kur’an tefsiri hazırlama, Babanzâde Ahmed Naim de et-Tecrîdü’ś-śarîĥ’in tercüme ve şerhi görevini üstlenmişlerdir.

XX. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bu neslin son temsilcilerinin de vefat etmesiyle İslâmcılığın entelektüel dinamizmi yavaş yavaş canlılığını kaybederek daha çok popüler bir niteliğe bürünmeye başlamıştır. Bu yönelişte şüphesiz yeni Türk aydınlarının kaynaklarla olan irtibatlarının zayıflamasının yanında dünyada yaşanan hızlı siyasî, ideolojik ve ekonomik gelişmelerle bunlara duyulan tepki, artan iletişim ve haberleşme imkânları sayesinde başka coğrafyalardaki tecrübelerden etkilenme gibi pek çok faktörün etkisi olmuştur.

BİBLİYOGRAFYA:

Volkan Gazetesi: 1908-1909 (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1992; Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1998; Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı, İstanbul 1962; G. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmcılık (trc. Hayrettin Örs), Ankara 1973; Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul 1983; a.mlf., Jön Türkler’in Siyasî Fikirleri, İstanbul 1983; Şükrü Hanioğlu, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük I, 1889-1902, İstanbul 1985, s. 619-644; Ali Birinci, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, İstanbul 1990, s. 45-49, 221-228; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991; İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994; a.mlf., Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler, Kişiler, İstanbul 1997, III; a.mlf., “Müsavat yahut Müslümanlara Eşitsizlik”, Osmanlı Devleti’nde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, s. 307-347; Mitat Akpınar, Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları İçerisinde İslâmcılık Akımının İncelenmesi (yüksek lisans tezi, 1995), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; İslâm ve Modernleşme, İstanbul 1997 (II. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, Tebliğler); SM, I-VII (1324-27), tür.yer.; SR, VIII-XXV (1327-41), tür.yer.; Beyânülhak, sy. 1-182, İstanbul 1324, tür.yer.; M. Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Türkiyesi’ndeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Arayışlar, I/1, Isparta 1999, s. 97-113; Feryal Tansuğ, “II. Meşrutiyet Döneminde İslamcılık ve Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi”, Doğu Batı, I/3, Ankara 1998, s. 119-131.

Azmi Özcan




Düşüncede. İslâmcılık hareketi, modern Avrupa medeniyetinin İslâm dünyası aleyhinde oluşturduğu tehditlere etkili bir karşı koymanın ancak modernleşmenin gereklerine uygun bir zihniyet dünyası inşa etmekle ve dinin kılavuzluğunda gerçekleşecek bir modernleşme ile mümkün olacağı fikrine dayanır; bu modernizm anlayışı, İslâmcılığı İslâm dünyasında ortaya çıkan birçok benzeri akımdan farklı kılan önemli bir ayıraçtır. İslâm medeniyetinin dünya üzerindeki son büyük gücü olan Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü zaaftan kurtarılması ve bekasının temini için “İslâmî bir rönesans”ın gerçekleşmesini sağlama düşüncesi aynı yaklaşımın sonucudur. Bu yaklaşımın taraftarları, yanlış din anlayışının ve uygulamasının müslümanları atâlet, cehâlet ve hurafelerin mahkûmu kılarak onları aslî kimliklerini inkâr noktasına kadar varan bir Batı taklitçiliğine düşürdüğünü savunuyorlardı. Diğer bir ifadeyle geriliğe sebep olan şey İslâm’ın hakikatinden uzaklaşılmış olmasıdır; şu halde çözüm de İslâm’ın hakikatine dönmekte yani İslâmlaşmaktadır. Buna göre İslâmcılık hareketi hem bir öze dönüş hem de bir modernleşme projesi olarak takdim edilmiştir.

İslâmcı fikir adamları, modern Batı ile İslâm dünyası arasında büyük bir mesafe oluşturan geri kalmışlık probleminin çözümü için İslâm’ın maddî kalkınmayı teşvik eden kavram ve değerlerini öne çıkarmak, İslâm tarihi ve kültüründe dinin özüne aykırı buldukları sonradan ortaya çıkmış gelenekleri gözden geçirerek ıslah etmek, dinin aslî kaynaklarına dönmek, ictihad mekanizmasını yeniden işletmek ve cehaleti yıkmak için kitlesel eğitime ağırlık vermek gerektiğini düşünüyor, bu yönde faaliyetlere girişiyor, kurumlar oluşturmaya çalışıyorlardı.

Ortaya çıkışından bugüne kadar belirgin bir kronolojik süreklilik arzeden İslâmcılık akımının başlangıcında Tunuslu Hayreddin Paşa (Karlığa, s. 79-97) Yeni Osmanlılar’ın ilgisini çekmiş, hatta belirli konularda onlara kaynaklık etmiş görünmektedir. Bununla birlikte İslâmcı düşünce akımının tarihî gelişiminde II. Meşrutiyet en önemli dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Nitekim Yeni Osmanlılar hareketi içinde hem İslâmcılık düşüncesi hem de onunla aynı dönemde gelişen diğer düşünce akımları (Garpçılık, Türkçülük) potansiyel olarak bulunuyordu.

Yeni Osmanlılar’ın önde gelen isimlerinden Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi İslâmiyet’i, devlet eliyle yürütülen modernleşme sürecinde muhtemel kimlik kaybına karşı bir güvence olarak almışlardır. Batı’daki ırk kavramına dayanan milliyetçi ideolojiler karşısında müslümanların inançta ve coğrafyada birliği fikrine dayalı bir “İslâm milleti” kavramına ulaşmak isteyen Yeni Osmanlılar’ın medeniyet tasavvurları hakkında Nâmık Kemal’in Renan Müdâfaanâmesi adlı eseri (İstanbul 1327) önemli ipuçları vermektedir. Ernest Renan’ın Sorbonne’da verdiği İslâm ve bilim konulu konferansta (L’Islamisme et la science, Paris 1883) ileri sürdüğü, İslâm’ın bilimsel gelişmeye engel olduğu yolundaki iddiaları müslüman aydınlardan ciddi tepkiler görmüştür. Cemâleddîn-i Efgānî’nin Journal des débats gazetesinin 18 Mayıs 1883 tarihli nüshasında yayımlanan cevabı, İbnü’r-Reşâd Ali Ferruh’un yazdığı Teşhîr-i Ebâtıl (İstanbul 1306), Petersburg imam ve müderrisi Atâullah Bâyezidof’un Rusça kaleme aldığı ve Gülnar de Lebedef ile Ahmed Cevdet’in Türkçe’ye çevirdikleri Redd-i Renan (İslâmiyet ve Fünun, İstanbul 1308) bunlar arasında sayılabilir. Nâmık Kemal, anılan reddiyesinde Renan’ın iddialarına cevap verirken İslâm medeniyetinin özellikle bilim ve felsefe alanında bir zamanlar ortaya koyduğu ilerlemeleri, doğrudan doğruya İslâm’ın ilmî ve fikrî araştırma yönündeki özgürlükçü değerlerine bağlamaktadır. Hareketin diğer önemli siması olan Ali Suâvi’ye göre İslâmî yönetimin zayıflamasının başlıca sebebi dinsizlik ve taklitçiliktir. Müslümanların birliğini savunan Ali Suâvi, Batı’daki Türk aleyhtarı lobiler karşısında


müslüman ve Osmanlı kimliği yanında zaman zaman ideolojik muhtevası olmayan Türklüğü de öne çıkarmıştır (Çelik, s. 603-674).

II. Meşrutiyet’ten sonra İslâmcılar’ın düşünceleri Yeni Osmanlılar’ın oluşturduğu birikimin yanı sıra Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, M. Ferîd Vecdî ve M. Reşîd Rızâ gibi Mısırlı düşünürlerin temel yaklaşımlarından da etkilenmiştir. XX. yüzyıla girerken İslâmcılar’ın düşünce dünyasında da bir Garp ve Garplılaşma meselesi ön plana çıkmaktadır. Dönemin ilk nesil entelektüellerinden olan Şehbenderzâde Ahmed Hilmi müslümanların Avrupa’nın maddî medeniyetiyle bir meselesi olmadığını belirtiyor, ancak Avrupa’nın mânevî medeniyetinin sefalet içinde olduğunu hatırlatarak Osmanlı ve İslâm ülkelerini etkisi altında bulunduran Batı kaynaklı unsurların Avrupa’yı yükselten değil gelecekteki çöküşünü hazırlayan moral değerler olduğu uyarısında bulunuyordu (Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, s. 6-7, 10-11, 66-69). Aynı düşünür, bir ölçüde Efgānî-Abduh ekolünün ıslahatçı çizgisini izleyerek İslâm ümmetinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap vermeyen hâlihazırdaki din anlayışını ve ilim geleneğini de eleştiriyor, hem din anlayışında hem ilim geleneğinde ıslahata gidilmesi gerektiğini ileri sürüyordu (Târîh-i İslâm, II, 650-665). İslâmcılar’ın genel yaklaşımına göre İslâm, özü itibariyle gerçek medeniyete ulaşmanın teminatı olan değerler içermektedir. Nitekim “Medeniyyet-i Sahîha ve Diyânet-i Hâkka” ile “İslâm ve Terakkî” başlıklı makalelerinde medeniyet kavramını dinle ilişkisi içinde ele alan Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım, Batı medeniyetini özellikle sosyal adalet fikri açısından eleştirirken İslâm dininin bir milletin gelişmesi için gerekli bütün ilkeleri içinde barındırdığını savunmuştur (Dinî İctimâî Makaleler, s. 5-8, 278-285). Said Halim Paşa da Buhranlarımız adlı eserinde, özgün bir medeniyet inşasıyla topyekün İslâmlaşma arasında tam bir sebep-sonuç ilişkisi bulunduğunu belirtmekte, buna karşılık geri kalmışlığın bir sebebi olarak gördüğü skolastik zihniyeti eleştirmektedir.

Ali Suâvi’den beri İslâmcı yaklaşıma sahip düşünürlerin milliyetçiliği ırkçılık şeklinde anlayıp benimseyen ideoloji karşısındaki eleştirel tutumları, Babanzâde Ahmed Naim tarafından 1914’te Sebîlürreşâd’da yayımlanan (sy. 293, 10 Nisan 1330) ve daha sonra müstakil olarak basılan (bk. bibl.) “İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı yazısı ile İslâmcılar’ın gündemine yeniden taşınmıştır. Konuyla ilgili tartışmalar, Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım’ın İslâm Mecmuası’nda çıkan “İslâm ve Terakkî” adlı yazısında milletin geleceği ve fertleri arasındaki kardeşlik duyguları adına “iddiâ-yı cinsiyyet ve kavmiyyet”in yasaklanması gerektiğini ileri sürmesiyle başlamıştı (Dinî İctimâî Makaleler, s. 284). İslâmcı düşüncenin coşkulu ve etkili bir sesi olan Mehmed Âkif de İslâmcılar’ın bilim ve teknolojiye açık, ancak değerler planında Batılılaşma’ya kapalı olan modernleşme anlayışlarını savunmuş, eğitimde reforma öncelik vererek Efgānî’nin inkılâpçı tavrından ziyade Abduh’un reformcu anlayışının İslâmlaşma yolunda daha mâkul bir strateji olacağını belirtmiştir (Safahât, s. 176, 403, 430). Bu çerçevede tanımlanmış bir terakki fikri çeşitli İslâmcı yazarlarca benimsenmiştir. Ancak düşüncede modernleşmeyi savunanların ölçüyü kaçırdıklarını ileri süren Şeyhülislâm Mustafa Sabri gibi İslâmcılar da vardır (Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, s. 158-164).

İslâmcı akımın önemli davalarından biri de İslâm dini ve uygarlığı aleyhinde görülen şarkiyatçı yorumlar, ideolojik ve felsefî akımlarla fikrî mücadeleye girişmek olmuştur. Meselâ Filibeli Ahmed Hilmi’nin, Reinhart Pieter Anne Dozy’nin İslâm tarihi hakkındaki eserine karşı Târîh-i İslâm adıyla yazdığı iki ciltlik reddiye (İstanbul 1326-1327), aynı yazarın, Celâl Nûri’nin Târîh-i İstikbâl adlı eserindeki materyalist eğilimli düşünceleri eleştiren Huzûr-ı Akl u Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332), İsmail Fenni’nin materyalist ve ateist felsefeleri eleştiren Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli (İstanbul 1928) bu tür çalışmaların kayda değer örnekleridir. Reddiye tarzındaki bu felsefî eserler yanında -Elmalılı Muhammed Hamdi örneğinde görüldüğü gibi- İslâm düşüncesinin yeniden teşekkülüne katkı sayılacak mahiyette eser yazan İslâmcılar da vardır. Elmalılı, Paul Janet ve Gabriel Seailles’den Metâlib ve Mezâhib adıyla tercüme ettiği felsefe tarihine (İstanbul 1341) yazdığı dîbâcede modern bilim, Batı felsefesi, İslâm ilim ve düşünce geleneği hakkında dikkat çekici görüşler ortaya koyması yanında müslümanların Avrupa felsefesiyle ilgilenmelerinin entelektüel açıdan hedeflerini doğru belirlemelerine yardımcı olacağını savunmuştur. Elmalılı, modern Avrupa felsefesinin talihsizliğini müslüman bir muhitte doğmamış olmasında görüyor, müslüman aydınların İslâmî birikimden yararlanarak bu talihsizliği aşabileceklerine, böylece diğer dinler içinde daima garip kalmış olan felsefenin İslâmiyet’te aradığını bulacağına inanıyordu (Metâlib ve Mezâhib, s. 10, 14-15, 18-19, 36). Çağdaşlaşma yolunda ilerlemek için yeni dinî ictihadların ortaya konması ve İslâm’ın özellikle tekke kültürünün tarih içinde ürettiği hurafelerden arındırılması yolundaki fikirleriyle tanınan M. Şemsettin (Günaltay) ise 1920’lerin başında neşrettiği Felsefe-i Ûlâ, İsbât-ı Vâcib ve Rûh Nazariyeleri adlı eseriyle (1339 r./1341 h.) İslâmcılar’ın materyalizme karşı yürüttükleri mücadeleye katılmanın yanı sıra kendisinin “Avrupa’da iskolastik felsefesi, bizde Kadı Mîr hikmeti” dediği (Felsefe-i Ûlâ, s. 13) Ortaçağ metafizik düşüncesi söyleminin geçersizliğini ve bu problemi aşma yönündeki çağdaş felsefî ve ilmî gayretlerin önemini göstermeye çalışmıştır.

Felsefe ve psikolojiye dair bazı Batı eserlerini Türkçe’ye kazandırması yanında klasik Türk-İslâm düşüncesinin mantık, ahlâk ve tasavvufa dair başarılarını çeşitli monografilerde ele alan Mehmet Ali Ayni Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir adlı eserinde (İstanbul 1341) Batı kaynaklı şüpheci, kötümser ve ateist akımlar hakkında bilgi vermiş, bu arada Tevfik Fikret’in “Târîh-i Kadîm”inin tahlil ve tenkidini yapmıştır. Müellif aynı eserde İslâmcı düşünürlerden İsmail Fenni’nin Lugatçe-i Felsefe’si (İstanbul 1341), M. Şemsettin’in Felsefe-i Ûlâ’sı, İzmirli İsmail Hakkı’nın Fenn-i Menâhic’i ile (İstanbul 1329) Felsefe Dersleri (İstanbul 1330) gibi büyük ölçüde Batı kaynaklarına dayalı çalışmalar da dahil olmak üzere, Türkiye’de ortaya konan çeşitli felsefî eserler hakkındaki değerlendirme ve eleştirileriyle döneminin düşünce hayatına canlılık ve nitelik getirmeye çalışmıştır (İntikād ve Mülâhazalar, s. 3-17, 40-64).

İslâmî ilimler alanında çok sayıda eser veren ve Batı felsefesiyle ilgili çalışmalarının yanı sıra Türkiye’de İslâm felsefesinin yüksek öğretim programlarına girmesinde öncü rol oynayan İzmirli İsmail Hakkı İslâm düşünce geleneğine rasyonel, kapsamlı, eleştirel ve belli ölçüde eklektik bir biçimde yaklaşmayı denemiştir (Çetinkaya, s. 285-291). Düşünce tarihinde Selefiyye, tasavvuf, kelâm ve felsefe adı altında oluşmuş fikrî akımlardan hiçbirinin başarısını göz ardı etmeyi doğru bulmayan İzmirli’nin (Mustasvife Sözleri mi?, s. 6-8) Yeni İlm-i Kelâm adlı eseri (İstanbul 1341-1343), kelâm ilminin modern çağın


şartlarına göre kendini yenilemesi gerektiği şeklindeki temel düşüncesinin bir ürünüdür (Özervarlı, s. 49-52, 59-61).

Vahdet-i vücûd felsefesinin ve kurucusu Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin de sık sık İslâmcı düşünürlerin gündemine geldiği görülmektedir. İbnü’l-Arabî’nin felsefî tasavvufunun Osmanlı entelektüel geleneğiyle iç içe olması, panteizm ve materyalizm gibi Batılı felsefe akımları karşısında İslâmî bir cevap teşkil etmesi, özünde dinlerin aşkın birliği fikrini barındırması ve buna paralel düşen engin bir müsamaha anlayışı telkin etmesi gibi özellikleriyle mistik eğilimleri olan İslâmcı düşünürlere cazip gelmiş, bunlardan Ferit Kam Vahdet-i Vücûd adlı eserini (İstanbul 1331) bu öğretinin panteizm ile farkını ortaya koymak üzere yazmış, Mehmet Ali Ayni de Mustafa Kemal’e ithaf ettiği Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim adlı kitabında (İstanbul 1341) İbnü’l-Arabî’nin evrende insana verdiği merkezî yeri insanın bilim ve teknoloji üreten yegâne varlık olmasına bağlamıştır (s. 9-10, 47-48). İsmail Fenni ise Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî’sinde (İstanbul 1928) vahdet-i vücûdun bir yandan âyet ve hadislerdeki temellerini, öte yandan panteist felsefeden farkını göstermeye çalışmıştır. Eserin, müellifin modern birikimini yansıtması açısından dikkat çekici olan bir özelliği de materyalistlerin itirazlarını çürütmek, modern tabiat bilimleriyle uğraşanları ikna etmek için vahdet-i vücûdu en uygun metafizik olarak göstermesi ve onun çağdaş bilimle çelişir gibi görünen yönlerini yeniden ele alıp yorumlamasıdır (s. 61-78, 97-98, 267-279).

Kur’an’ın bilimle uyumu ve bilimsel yorumu konusu da İslâmcı yazarların ilgi alanı olmuştur. İsmail Fenni, Kur’an’ın bir hidayet kılavuzu olup teorik bir bilim kitabı olmadığını, konuyla ilgili âyetleri bu çerçevede değerlendirmek gerektiğini belirtmişse de (Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s. 677-691) modernleşme sürecinin bilim ve teknolojinin önemini ön plana çıkarması, geleneksel kozmolojik öğretilerle modern bilimsel açıklamalar arasındaki uyumsuzluğun giderek daha çok farkedilmesi, Kur’an’ın bilimsel ve teknolojik kavramlar ışığında yorumlanmasını bir ihtiyaç haline getirmiştir. Bu yönde en çok gayret gösterenlerden biri de Said Nursi’dir (Mardin, s.321-326). Said Nursi’nin, mûcizelerin bir hikmetinin de “Terakkiyât-ı maddiyye için lâzım olan örnekleri nev‘-i beşere göstererek o mûcizelerin benzerlerini meydana getirmek için nev‘-i beşeri teşvik ve teşcî etmek” olduğu şeklindeki ifadesi onun bu yaklaşımının tipik bir örneğidir (İşârâtü’l-îcâz, s. 238).

Bilhassa 1950 öncesi Cumhuriyet dönemi İslâmcı aydınlarının önemli bir özelliği, alternatif bir İslâmcı siyaset ideolojisi ve projesi ortaya koymak yerine İslâm’ın iman, ibadet ve ahlâka dair hükümlerini öne çıkararak mevcut sistem içinde dinî kimliğin korunup geliştirilmesine, maddî kalkınmayla mânevî kalkınmanın birlikte gerçekleştirilmesine katkıda bulunma çabalarıydı. Ancak ülkede 1950’lerde başlayan demokratik gelişmeler, dindar çevrelerde o döneme kadar oluşan birikimin siyasete taşınması ve giderek dinî kavram ve değerlerin neredeyse bütün içtimaî ve siyasî projelerde esaslı bir yer edinmesi sürecini başlatmış oldu. İslâm’ın ferdî ve sosyal kimlikte belirleyici bir referans ve demokratik politik kültürün meşrulaştırılmasında önemli bir araç kılındığı bu yeni dönem, 1950 öncesinde daha belirsiz olan ayrışmayı gün ışığına çıkardığı için belli bir grup düşünür ve aydının İslâmcı olarak nitelendirilmesine de zemin hazırladı. Ancak adlandırma benzerliğinden yola çıkarak günümüzdeki bu tür fikrî hareketleri Osmanlı’nın XIX. yüzyılından devralınan İslâmcılık hareketinin doğrudan uzantısı olarak görmek isabetli olmaz. Hatta fikir dünyaları Cumhuriyet döneminde teşekkül etmiş olan Nurettin Topçu, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç gibi düşünürlerin fikrî çabalarını İslâmcı denilen ve önemli ölçüde modernist renkler taşıyan önceki düşünce akımının kategorik anlamda bir devamı saymak da tartışmalı bir konudur (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, III, 6).

1970’li yıllardan günümüze kadar çeşitli dönemlerde Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ gibi İhvân-ı Müslimîn’e mensup aydınlarla Ebü’l-Hasan en-Nedvî, Mevdûdî gibi Hint kıtası bilginlerinin, İranlı müelliflerin ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi gelenekçi, Fazlurrahman gibi modernist düşünürlerin eserleri yoğun biçimde Türkçe’ye çevrilmiş ve bu eserler İslâmcı olarak tanımlanan aydınların fikrî eğilimlerini farklı şekillerde de olsa etkilemiş, ayrıca İslâmcılığın siyasallaşması sürecini hazırlamıştır. Bu dönemde yazıları ve diğer faaliyetleriyle öne çıkan İslâmcı aydınlar, daha çok son yıllarda yaşanan siyasî tecrübeler yanında Batı dünyasındaki fikrî ve siyasî gelişmelerle Türkiye’nin kendine özgü sosyopolitik gerçeklerinin de zorlamasıyla fikrî çizgilerini demokrasi ve insan hakları gibi kavramlar istikametinde gözden geçirme gereğini duymuşlardır.

BİBLİYOGRAFYA:

Nâmık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, İstanbul 1327, tür.yer.; Şeyh Mihridîn Arûsî [Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi], Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa: Müslümanlara Rehber-i Siyâset, İstanbul 1327, s. 6-7, 10-11, 66-69; a.mlf., Târîh-i İslâm, İstanbul 1327, II, 650-665; Babanzâde Ahmed Naim, İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet, İstanbul 1332, s. 3-22; Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım, Dinî İctimâî Makaleler, İstanbul 1336, s. 5-8, 278-285; Şeyhülislâm Mustafa Sabri, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, İstanbul 1335/1919, s. 158-164; Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri (nşr. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1998, s. 61-78, 147-157, 183-185, 202-215, 225-236, 241-257, 285-289; Mehmed Ali Ayni, İntikād ve Mülâhazalar, İstanbul 1339/1923, s. 3-17, 40-64; a.mlf., Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, İstanbul 1341, s. 9-10, 47-48; Elmalılı Hamdi [Yazır], “Dîbâce”, Metâlib ve Mezâhib, İstanbul 1341, s. 9-38; İzmirli İsmail Hakkı, Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi?: Hakkın Zaferleri, İstanbul 1341, s. 6-8, 20, 100, 112; a.mlf., Yeni İlm-i Kelâm, s. 1, 10, 17-18; M. Şemseddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ, İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul 1339 r./1341 h., s. 2-67; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî, İstanbul 1928, s. 61-78, 97-98, 267-279; a.mlf., Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, İstanbul 1928, s. 677-691; Mehmed Âkif Ersoy, Safahât (nşr. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1991, s. 176, 403, 430; Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Din’dir, İstanbul 1943, I, 497-585; Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı, İstanbul 1962, s. 2-20, 69-73; Said Nursî, İşârâtü’l-îcâz, İstanbul 1978, s. 238-240; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler, Kişiler, İstanbul 1986-94, I, s. XV-LXII; III, 5-8; a.mlf., İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 17-34, 46-56, 83-85; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 13, 26-28, 34-36, 42-45, 77-92, 99-134, 266-270, 275-276; Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim (trc. Metin Çulhaoğlu), İstanbul 1992, s. 321-326; Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İstanbul 1994, s. 521-522, 603-674; Bekir Karlığa, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa ve Tanzimat, İstanbul 1995, s. 79-97; M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 45-67; Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000, s. 285-291.

İlhan Kutluer




Hukukta. XIX ve XX. yüzyıl İslâmcılık düşüncesi içerisinde hukuk düzeniyle ilgili yaklaşımlar önemli bir yer tutar. Ancak İslâmcılar’ın bu alandaki çabaları içtimaî, iktisadî ve hukukî hayatta meydana gelen değişikliklere fıkhın kendi iç dinamizmi işletilerek bir çözüm bulma arzusundan ziyade esasen başlamış bulunan ve Osmanlı kültürü, hukukî ve sosyal


yapısı için önemli bir tehdit oluşturan Batı tipi modernleşmeye karşı bir savunma gayretinden doğmuştur, bu sebeple de reaksiyonerdir. Batı tipi modernleşme çabaları karşısında kısmî kazanımlara rağmen nihaî planda başarılı olamamasında bu özelliğinin önemli payı vardır.

Bir taraftan Batı modernleşmesinin etkisi ve Batı devletlerinin çeşitli sebeplerle kendi örneklerinin takip edilmesi yolundaki baskıları, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, özel olarak da modernleşmenin öncülüğünü yapan yönetici kadroların kendine has bir model ortaya koyacak birikimden mahrum bulunması sebebiyle dönemin hâkim düşüncesi sürekli Batı tipi modernleşme istikametinde olmuştur. Bunda, Batı karşısında uğranılan başarısızlıklardan klasik yapıyı ve buna destek veren dinamikleri sorumlu tutmanın da rolü vardır. Esasen içlerinde farklı düşünenler bulunmakla birlikte İslâmcılar da belli ölçüde modernisttir; nitekim genel olarak klasik yapının ve özellikle hukukî kurum ve kuralların olduğu gibi korunması istenmemiştir. İslâmcılar’ın talepleri, Batı tipi modernleşme yerine gerek adlî yapıda gerekse uygulanan hukuk kurallarında İslâmî birikimin yeni bir şekle kavuşturularak muhafaza edilmesidir.

Batı tipi modernleşme en çok ulemânın meslekî ve sosyal konumları, düşünce ve yaşayış biçimleri için tehdit oluşturmaktaydı. Nitekim bu süreçle birlikte ilmiyenin Osmanlı Devleti’ndeki etkinliği sürekli azalan bir eğilim göstermiştir. Dolayısıyla onlar gittikçe artan oranda bir muhalefete yönelmiş, daha sonra bu muhalefet İslâmcılık içerisinde de yerini almıştır. Ancak dönemin şartları bu muhalefetin daha çok Yeni Osmanlılar tarafından dile getirilmesine imkân tanıdığından ilmiyenin bu alandaki rolü geri planda kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ilk önemli kanun olan Ticaret Kānunnâme-i Hümâyunu’nun Batı’dan alınmasının ilmiye çevrelerinde meydana getirdiği tedirginlik, biraz da bunu giderme düşüncesiyle Ahmed Cevdet Paşa’nın Meclis-i Tanzîmât’a dahil edilerek kanunlaştırma hareketlerine etkin bir biçimde katkıda bulunması, şer‘iyye mahkemelerinin yanı sıra kurulan Nizâmiye mahkemeleri ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’ye ulemânın muhalefetini kırmak için yine Cevdet Paşa’nın, Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâle der Dîvân-ı Mežâlim risâlesinden yardım alarak İslâm hukuku açısından bunun mümkün olduğunu açıklama gereğini duyması, bir tür yasama organı olarak da çalışan Tanzimat dönemi meclislerinde ve Şûrâ-yı Devlet’te ilmiyenin yeterli biçimde temsil edilmemesine gösterdiği tepki ve nihayet Mecelle’nin hazırlanması öncesinde Fransız Medenî Kanunu’nun alınmasına ulemânın muhalefeti bunun dikkate değer örnekleridir. Fakat ulemânın bu tepkisini, onların bütünüyle modernleşmeye karşı oldukları şeklinde yorumlamak doğru değildir. Aksine XIX. yüzyılın başlarından itibaren yoğun biçimde gündeme gelen askerî, malî ve idarî alanlardaki modernleşme çabalarına ulemânın genelde destek verdiği bilinmektedir. Ancak bu destek, modernleşme çabalarının sosyal ve hukukî alana sirayeti ve ilmiyenin bu süreçten dışlanmasıyla birlikte azalmaya başlamış, modernleşme çabalarının arttığı nisbette çoğalan bir muhalefete dönüşmüştür.

Bu muhalefetin âdeta sözcülüğünü üstlenen Yeni Osmanlılar’ın ileri gelen isimleri olan Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi, Batı’dan kanun iktibasına ve adlî yapının Batı örneğinde şekillenmesine karşıdır. Ziyâ Paşa, Tanzimat’a gelinceye kadar Osmanlı Devleti’nin sadece “şerîat-ı İslâmiyye”den yararlandığı, ancak ictihad kapısının kapanmasının asrın gerektirdiği düzenlemeleri yapmaya imkân vermediği, yine de “deryâ-yı bî-pâ-yân-ı şerîat”tan istifade yerine ondan farklı bir yolda kanun düzenleme “fikr-i fâsidi”ne kapılmaktan daha büyük bir hata olamayacağını söylemektedir. Nâmık Kemal de hukukî düalizmden şikâyetçidir. Bir ülkede iki nevi kanun olmayacağını, şer‘î kaidelere uyularak Avrupa’dakinden daha muntazam kanunlar yapılabileceğini, bin seneden beri birçok âlimin çalışmasıyla ortaya konan fıkıh gibi bir “deryâ-yı hakîkat” mevcutken yabancılardan hüküm almaya gerek olmadığını söylemekte, bütün hükümlere üstün olan fıkıh hükümleri varken sadece Mecelle ile veya evlenme-boşanma meseleleriyle yetinilmesine, fıkhın ukūbat kısmı dururken ceza kanununun Fransa’dan alınmasına karşı çıkmaktadır (Sungu, s. 803, 805).

Yeni Osmanlılar, sadece kanunların Batı’dan alınmasına değil Osmanlı mahkemelerinin Batı örneğinde düzenlenmesine de karşıdır. Nâmık Kemal bir ülkede iki türlü kanun, üç türlü mahkeme olamayacağını, Fransa’dan yargılama hukukunu almaktansa fıkhın “edebü’l-kādî” bölümlerinden istifade etmenin hem daha külfetsiz hem daha toparlayıcı olacağını belirtir. Ziyâ Paşa da nizâmiye mahkemelerinin kurulmasını ve şer‘iyye mahkemelerine ait davaların önemli bölümünün bu mahkemelere kaydırılmasını tenkit etmekte, bunun şeriatı ortadan kaldırmak ve Avrupa’ya karşı dirayetli görünmek maksadından başka bir anlam taşımayacağını söylemektedir (a.g.e., s. 801). Yeni Osmanlılar, gayri müslimlere özellikle Islahat Fermanı ile tanınmak istenen yeni statüyü de ağır bir dille eleştirmişlerdir. Ziyâ Paşa, Islahat Fermanı ile gayri müslimlerin şahsî ve siyasî haklarda eşit tutulması görüntüsü altında müslümanlardan üstün duruma getirildiğini söylemekte, Ali Suâvi gayri müslimlerin birçok hâmisinin bulunduğundan, müslümanların ise sahipsiz olduğundan yakınmaktadır. Nâmık Kemal de Islahat Fermanı ile Osmanlı tebaası arasına nifak sokulduğunu söylemektedir. Gerçekten gayri müslimlere ticarî alanda Avrupa tüccarı ya da beratlı tüccar statüsü çerçevesinde tanınan imtiyazlar, nizâmiye mahkemelerinde nüfus nisbetleri dikkate alınmaksızın ayrılan sandalyeler ve hukuk kurallarının uygulanmasında zaman zaman tanınan ayrıcalıklı durum bu tenkitleri haklı çıkaracak niteliktedir. Ancak yine de Nâmık Kemal ve özellikle Ziyâ Paşa’nın Tanzimat dönemindeki hukuk hareketlerine bu ölçüde karşı çıkmalarının arka planında Âlî ve Fuat paşalara yönelik muhalefet düşünceleri yatmaktadır. Çünkü Yeni Osmanlılar, Âlî Paşa’ya şiddetle karşı çıkarken Batı tipi modernleşmenin öncüsü Reşid Paşa’dan övgüyle söz etmektedirler.

İctihad kapısının yeniden açılması gereği Ziyâ Paşa ve Nâmık Kemal tarafından da dile getirilmiş olmakla birlikte İslâm hukukundan kaynaklanan düzenlemelerin hangi anlayış çerçevesinde ve nasıl bir metot izlenerek yapılacağı konusunu daha çok Ali Suâvi işlemiştir. Ali Suâvi’ye göre İslâm hukuku temel prensiplerinden tâviz vermeden değişebilme özelliğine sahiptir. Avrupa’da hukukun kaynağı akıl, İslâm hukukunda ise çoğunluğun görüşüne göre şeriat yani vahiydir. Ancak mesele hüsün-kubuh çerçevesinde ele alındığında görülür ki bazı hükümlerin kaynağı vahiyse de bazılarınınki akıldır. Buna göre şer‘î olan hüsün-kubuh itikadî konulara inhisar ettiğinde mesele kalmayacak, diğer problemler akılla çözülebilecektir. Ali Suâvi bu görüşlerini desteklemek için re’y ve istihsana da sıkça vurgu yapar. Onun görüşlerinde Mu‘tezile’nin etkisi açıktır. Bu düşünceye göre akla dayanılarak yapılan bütün yorumlar İslâm hukuku çerçevesinde yer alabilecektir. Bu


yorumlarına bakarak Ali Suâvi’nin laik bir aydın olduğu dahi ileri sürülmüştür. Fakat Ali Suâvi, İslâm hukukunun ateşli bir taraftarı olup yabancı kanunların alınmasına şiddetle karşıdır. Ancak İslâm hukuku kuralları ortaya konurken âyet ve hadislerin lafzî yorumundan ziyade aklın ve eşyanın tabiatının devreye sokulması ve Kur’ân-ı Kerîm’deki adalet, hakkaniyet gibi temel prensiplerin dikkate alınması gerektiği kanaatindedir.

Söylendiği dönem ve ortam dikkate alındığında Ali Suâvi’nin görüşleri büyük önem arzetmekte, İslâm hukuku alanında yenilikçi bir anlayışı temsil etmektedir. Ancak bu görüşlerin, Mecelle’nin hazırlanışı sırasında bazı münferit meselelerde Hanefîler’deki hâkim görüşün terkedilmesine bile râzı olmayan muhafazakâr ulemâ nezdinde kabul gördüğü söylenemez. Yine de onun görüşleri modernist İslâmcılar arasında yeni bir dönemi başlatmıştır denebilir. İslâmcı aydınlar içerisinde yer almamakla birlikte İslâm hukukunun yeniden yorumlanması konusuna büyük ilgi duyan Ziya Gökalp’in aklî-naklî şeriat, içtimaî usûl-i fıkıh hakkındaki görüşleriyle Ali Suâvi’nin görüşleri arasındaki paralellik Gökalp’in Suâvi’den etkilendiğini düşündürmektedir.

Kanunlaştırma hareketlerinin yoğun olduğu 1850-1880 yılları sırasında matbuatı meşgul eden, daha sonra da biraz durulur gibi olan hukukî tartışmalar II. Meşrutiyet döneminde tekrar canlanmıştır. Bunda İttihat ve Terakkî hükümetinin şeyhülislâmlıkta, vakıflarda, mahkemelerde ve aile hukukunda reformlar yapma isteğinin rolü olsa gerektir. İslâmcılar bu dönemde siyasî, hukukî ve içtimaî alanlarda kendilerine has görüşleriyle daha çok ön plana çıkmaya başlamışlardır. Nitekim dönemin gazete ve dergileri hemen her alanda İslâmcı, Batıcı ve Türkçüler’in kalem kavgaları ve ilmî tartışmalarıyla doludur. Bu dönemin farklı bir özelliği de hukukun özüyle ilgili tartışmaların yoğunluk kazanmasıdır.

Sebîlürreşâd, Sırât-ı Müstakîm, Beyânülhak dergilerindeki görüşlerine bakıldığında gelenekçisinden modernistine kadar geniş bir yelpazede yer aldıkları görülen İslâmcılar zaman zaman aralarında önemli fikir ayrılıklarına düşmüşlerdir. Onlar, İslâm hukukunun ve kurumlarının asrın ihtiyaçlarına cevap vereceği düşüncesinde müttefiktir; bu sebeple de Batı’dan kanun ve kurum alınmasına karşı çıkmışlardır. Meselâ Said Halim Paşa, Batı dünyasının telakki ve temayüllerinin ihtiyaçlarıyla bunları gidermek için başvurduğu vasıtaların İslâm dünyasındakilerden farklı olduğunu, dolayısıyla Batı dünyasının kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kabul etmiş olduğu kurumların bize uygun düşmeyeceğini söylemektedir. Ancak bu genel kabulün ötesinde İslâm toplumlarının kendilerine uygun bir hukuk düzeni ve hayat biçimi kurmak için İslâmcılar’ın önerdiği yollarda farklılıklar vardır. İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Muhammed Hamdi, Seyyid Bey, Ahmet Hamdi (Akseki) gibi İslâmcılar bunun için yeni ictihadlarla İslâm hukukunun zenginleştirilmesini, ayrıca diğer mezheplerden yararlanılmasını savunurken Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Dârülfünun müderrislerinden Sadreddin, Said Nursi gibi İslâmcılar ise diğer mezheplerden yararlanmaya esastan veya zaman açısından karşı çıkmışlardır. Sadreddin’in, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde diğer mezheplerden yararlanıldığı her yerde kanunu hazırlayanları şiddetle eleştirmesi, yine Batıcılar ve Türkçüler’den çok, modernist İslâmcılar’ın düşüncelerini yansıtan bu önemli kanunun Mustafa Sabri Efendi’nin sadrazam vekilliği sırasında yürürlükten kaldırılmış olması dikkat çekicidir.

II. Meşrutiyet devrinde modernist İslâmcılar’ın diğer mezheplerden faydalanılması yönünde takındıkları olumlu tavır Mecelle’nin hazırlandığı döneme göre önemli bir yeniliktir. Bu değişiklikte İslâm dünyasında ve özellikle Mısır’da başlayan modernleşme hareketlerinin, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’nın etkisi düşünülebilir. Ahmet Hamdi’nin, henüz bir medrese talebesi iken Reşîd Rızâ’nın mezheplerin birleştirilmesi gerektiğine dair eserini Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem‘i başlığıyla tercüme etmesi (İstanbul 1332) bunun bir örneğidir. Ancak yine de bu grupta yer alan İslâmcılar’ın, İslâm hukukunun yeniden yorumlanması sırasında Ali Suâvi veya Ziya Gökalp’in tavrından uzak durduklarını belirtmek gerekir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Gökalp ile yaptığı örfî şeriat-naklî şeriat tartışmasında Kur’an’daki örfî şeriata dair âyetlerin zamanın ve örfün değişimine açık olması gerektiği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre küllî hükümler, şer‘î âdetler değişmez, değişecek olan örf ve âdete dayanan cüz’î hükümlerdir. İzmirli’ye göre şer‘î delilleri nas ve örf diye ikiye ayırmak yanlıştır. Ziya Gökalp’in hüsün-kubuh ve örf tartışması açmasına İslâmcılar, Batı toplumundan alınacak bir dizi uygulamanın örf adı altında İslâm hukuku bünyesine alınacağı ve böylece şeklen İslâmîleştirilmiş olacağı düşüncesiyle karşı çıkmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi, kanunlaştırma yapılırken İslâm hukuku uzmanlarından oluşan Mecelle Cemiyeti gibi heyetlerin vücuda getirilmesi, bir taraftan Avrupa kanunları tercüme edilirken diğer taraftan ihtiyaca en uygun kuralların hangi mezhepten olursa olsun alınması ve yeni meselelerde de ictihad yolunun işletilmesi görüşünü savunurken Said Halim Paşa ve Mustafa Sabri Efendi kanun yaparken ilmî liyakate ve ilmiyenin rolüne özel vurgu yaparlar. Bu görüşle, Ali Suâvi’nin yönetimin denetlenmesini esas itibariyle ulemâya terkeden görüşü arasındaki paralellik açıktır. Bu dönemde genel olarak İslâmcılar, yöneticilerin halk tarafından murakabesinden ziyade ilmiye tarafından denetlenmesine daha yatkındır. Bu tavır, tarihî tecrübeye ve ulemânın bu tecrübede oynadığı role daha uygundur.

II. Meşrutiyet dönemindeki İslâmcılar’ın aktif bir biçimde katıldığı en önemli tartışma, hazırlanması düşünülen aile kanunu dolayısıyla kadın ve aile meselesi etrafında olmuştur. İslâmcılar her iki konuda da bazı problemler olduğunu kabul etmekte, ancak bu problemlerin İslâm hukukundan değil onun uygulanış biçiminden, kültür ve çevre faktöründen kaynaklandığını düşünmektedir. Dikkati çeken nokta, Türkçüler’in hem dönemin siyasî ve içtimaî şartlarının başka bir çözüme imkân vermemesi, hem de ailenin millî kültürle olan irtibatı sebebiyle bu alanda yapmak istedikleri reformları İslâm hukuku çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmalarıdır. Esasen I. Dünya Savaşı’nın aleyhte gelişmesi genellikle muhalif konumdaki İslâmcılar’ın Osmanlı siyasetindeki etkisini arttırmıştı. Öte yandan evlenme, boşanma, kadın hakları konularında Türkçüler, genel görüşleri itibariyle İslâmcı kanatta yer alan Mansûrîzâde Said, Halim Sabit gibi hukukçulardan da önemli ölçüde destek almışlardır. Mansûrîzâde Said’in câiz kategorisinde yer alan konularda devlet başkanının tasarruf yetkisinin bulunduğu, dilerse taaddüd-i zevcâtı menedebileceği yönündeki görüşü hazırlanan aile kanununa tam olarak yansımamışsa da tek evliliği mümkün kılan bir şartın evlilik sözleşmesine eklenmesi kuralı kararnâmeye alınmıştır. Mansûrîzâde’nin görüşlerinin tam olarak kararnâmeye yansımamasında komisyon başkanı olan İslâmcılar’ın önde gelen isimlerinden Mahmud Esad Efendi’nin etkisi düşünülebilir.


İslâmcılık hareketi, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç yıllarında da hukuk alanında varlığını belirli ölçüde hissettirmiştir. Bunda, ilmiyenin ve İslâmcı düşünce mensuplarının I. Büyük Millet Meclisi’nde kuvvetle temsil edilmelerinin rolü vardır. 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmıştır. Yine kanun ve yönetmeliklerin yapımında “muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak” fıkhî ve hukukî hükümlerin esas alınacağı belirtilmiştir. Nitekim 1923’te kurulan Mecelle Vâcibât ve Mecelle Ahvâl-ı Şahsiyye komisyonları İslâm hukukunu da dikkate alan bir anlayış çerçevesinde çalışmıştır. 1923 ve 1924 yıllarında aile hukukunda bu anlayışı yansıtan iki tasarı hazırlanmıştır. Ancak gerek Lozan’da ortaya çıkan şartların gerekse Cumhuriyet’in kurucularına hâkim olan düşüncenin etkisiyle bu tasarılar ve bunlarda hâkim olan eklektik görüşler uygulanamamış ve 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’nun kabulüyle hukuk alanında İslâmcılar’ın etkinliği sona ermiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul, ts., tür.yer.; İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 777-857; Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 204-223; Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri, Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1958, s. 237-252; Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton 1962; a.mlf., Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul 1995, s. 263-312; R. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 149-237; R. L. Chambers, “The Ottoman Ulema and the Tanzimat”, Scholars Saints and Sufis (ed. N. R. Keddi), Berkeley 1972, s. 33- 46; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 381-522; M. Akif Aydın, İslâm Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1981, s. 166-180; a.mlf., “Batılılaşma”, DİA, V, 162-167; B. Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını (trc. Ercan Eyüboğlu), Ankara 1982, s. 51-157; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1986-94, I-III; a.mlf., “Müsavat yahut Müslümanlara Eşitsizlik”, Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, s. 307-347; İsmail Doğan, Tanzimatın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991, s. 277-287; Ahmet Cihan, Modernleşme Döneminde Osmanlı Uleması: 1770-1876 (doktora tezi, 1994), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 139-271; Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İstanbul 1994, tür.yer.; Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 3 (İstanbul 1329), s. 84-87; a.mlf., “Hüsün ve Kubuh”, a.e., sy. 8 (1330), s. 228-230; M. Şemseddin [Günaltay], “İslâmda Kadının Mevki-i İctimâîsi”, a.e., sy. 5 (1330), s. 143-145; Mansûrîzâde Said, “Cevâzın Ahkâm-ı Şer‘iyyeden Olmadığına Dair”, a.e., sy. 10 (1330), s. 295-303; sy. 14 (1330), s. 429-432; sy. 24 (1330), s. 582-588; sy. 25 (1330), s. 599-604; a.mlf., “Taaddüd-i Zevcât İslâmiyette Men Olunabilir”, a.e., sy. 8 (1330), s. 233-238; a.mlf., “Şeriat ve Kanun”, Dârülfünûn Hukuk Fakültesi Mecmuası, sy. 6, İstanbul 1332, s. 533-535; sy. 8 (1333), s. 604-605; İzmirli İsmail Hakkı, “Örfün Nazar-ı Şerîattaki Mevkii”, SR, 12/293 (1330), s. 132; a.mlf., “Amel-i Ehl-i Medîne”, a.e., 12/294 (1330), s. 137; a.mlf., “İctimâî Usûl-i Fıkıh İhtiyacı Var mı?”, a.e., 12/298 (1330), s. 211-216; Ahmet Hamdi [Aksekili], “İslâmiyet ve Taaddüd-i Zevcât”, a.e., 12/298 (1330), s. 221; Abdülkadir Şener, “İctimai Usul-i Fıkh Tartışmaları”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, Ankara 1982, s. 231-247; D. Kushner, “The Place of the Ulema in the Ottoman Empire during the Age of Reform (1839-1918)”, Turcica, XIX, Paris 1987, s. 51-74; U. Heyd, “III. Selim ve II. Mahmud Dönemlerinde Batılılaşma ve Osmanlı Uleması”, Dergâh, sy. 80, İstanbul 1996, s. 18-20; sy. 81 (1996), s. 15-16; sy. 82 (1996), s. 17-19; sy. 83 (1997), s. 17-19; Süleyman Hayri Bolay, “Akseki, Ahmet Hamdi”, DİA, II, 294; Mübahat S. Kütükoğlu, “Avrupa Tüccarı”, a.e., IV, 159-160; Ali Birinci - Tuba Çavdar, “Halim Sabit Şibay”, a.e., XV, 336-337.

M. Akif Aydın




Edebiyatta. Edebiyatta İslâmcılık geleneksel dinî edebiyat veya İslâmî edebiyat demek değildir; XIX. yüzyıl ortalarında Osmanlı’nın Batı ile karşılaşmasında ve bu medeniyete ait birtakım siyasî, felsefî, kültürel, ilmî, teknik kavram ve bilgilerle yaşama tarzı ve ahlâk değerleri karşısında takınılan, temelinde İslâmî endişeler taşıyan tavrın edebî eserlere yansımasıdır. Yeni Osmanlılar’ın İslâmcılık’la ilgili ilk ifadeleri edebî eserlerinden ziyade fikir yazılarında yer alır. Bununla beraber fikir yazılarında diğer Yeni Osmanlılar gibi parlamentoyu ve meşrutî rejimi benimseyen ve bu rejimin kaynağında İslâm’ı arayan Ziyâ Paşa’nın, “Diyâr-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm / Dolaştım mülk-i İslâm’ı bütün vîrâneler gördüm”; “Milliyyeti nisyân ederek her işimizde / Efkâr-ı Fireng’e tebaiyyet yeni çıktı”; “İslâm imiş devlete pâbend-i terakki / Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı”gibi bazı mısraları akımın ilk edebî örnekleri olarak düşünülmelidir. Renan Müdâfaanâmesi ve birçok makalesiyle bu ölçüler içinde ilk İslâmcı yazarlardan olan Nâmık Kemal’in bu konudaki fikirleri ise şiir, tiyatro ve romanlarına yansımamıştır.

II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) Abdülhak Hâmid, ilk şiirlerinden olan “Mazi Yolcusuna Âti Yolu”nda İslâmî imanın muhafaza edilerek Avrupa’nın örnek alınmasını tavsiye eder ve şiir, “Eyle cihan halkına sen inkıyâd” mısraıyla biter. Hâmid’in tarihî tiyatroları arasında, yer yer İslâm birliğini ve İslâm ahlâkının hıristiyan Avrupa’nın ahlâkına üstünlüğünü telkin eden fikirlere rastlanır. Bir kısmı II. Meşrutiyet’ten sonra yayımlanmış Târık, Tezer, Abdullahussagîr, İbni Mûsâ ve Nazîfe gibi eserlerde ise konunun bir başka açıdan ele alındığı görülür. Ziyâ Paşa’nın Endülüs Târihi ve Engizisyon Târihi adlı tercümeleriyle başlayan, daha sonra aynı konu etrafındaki başka yayınlarla beraber Abdülhak Hâmid’in bu tiyatrolarıyla Osmanlılar’ın o tarihe kadar pek ilgi göstermediği Endülüs müslümanlarının tam Batılılaşma süreci içinde yeniden gündeme gelmesi de bilinç altı İslâmcılık olarak görünmektedir. Bu çizgide olmayan Muallim Nâci’nin yine Endülüs tarihini işleyen Mûsâ bin Ebi’l-Gāzân yâhud Hamiyyet adlı manzum eserinde, Avrupa ve İslâm medeniyetlerini kendi dönemiyle ilgili meseleleri de ele alarak mukayese etmesi dikkati çeker: “Bize lâzım muhassenât-ı Fireng / Yoksa lâzım mı kefş ü câme-i teng”.

Batı karşısında İslâm medeniyetini pek çok kitap ve yazısında savunan Ahmed Midhat Efendi, bazı romanlarıyla bu dönem İslâmcılık misyonunu en çok yüklenen yazardır. Özellikle İki Hud‘akâr, Acâib-i Âlem, Demir Bey, Paris’te Bir Türk, Gönüllü, Arnavutlar-Solyotlar adlı romanlarında İslâm ve medeniyet, İslâm ve ilim, İslâm ahlâkı gibi meseleler üzerinde durur. Bunların bazılarında İslâm ahlâkının üstünlüğüne hayran olarak ihtidâ eden hıristiyan kahramanlar da bulunmaktadır.

II. Meşrutiyet’le beraber ortaya çıkan serbest zeminde fikir akımları siyasî ve ideolojik karakteri daha belirgin bir hüviyet kazanırken İslâmcılık, İslâmlaşma, ittihâd-ı İslâm gibi kavramlar da sıkça telaffuz edilmeye başlanır. Daha çok fikrî ve siyasî yazılarla savunulan İslâmcılığı bu dönemde edebiyatta Mehmed Âkif temsil eder. Safahat’ın ikinci kitabı olan Süleymaniye Kürsüsü’nden itibaren Mehmed Âkif’in şiiri İslâmcılık anlayışını en geniş biçimde ifade eden edebî bir metindir. Yeryüzünü imar edip düzene kavuşturmak üzere yaratılan insanoğluna bu temel görevini hatırlatan şair, Batı’nın ulaştığı ilim ve tekniği elde etmenin İslâm irfanının bir gereği olduğunu vurgular. Ayrıca Batı’nın sakat medeniyet anlayışı, müslümanlara yapılan zulüm, bunun karşısında bütün İslâm dünyasının


birleşmesi gerektiği üzerinde ısrarla durur. Bunu yaparken Âkif’in en önemli özelliği otokritik davranış tarzıdır. Bu bakımdan Safahat, İslâm dünyasının bir müslüman şair tarafından yapılmış en ağır tenkitlerini ihtiva eder. Âkif’in, “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhâmı / Asrın idrâkine söyletmeliyiz İslâm’ı” mısraları onun İslâmcılık anlayışının özetidir.

Cumhuriyet’ten sonra ideolojik İslâmcılığın faaliyet zemini olmadığı gibi edebî eserlerde dinî temalar çok düşük seviyede kalmıştır. II. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda başlayan nisbî demokrasi hareketleriyle birlikte dinî yayınlarda da artma görülür. Bu dönemde Necip Fazıl Kısakürek, spiritüalist bir dünya görüşüyle ilk tohumunu attığı Ağaç dergisinden sonra 1943’ten itibaren Büyük Doğu’daki fikrî ve edebî yazıları ve yayınlarıyla yeni bir İslâmcılık görüşünün 1960’lı yıllara kadar hemen tek temsilcisi durumundadır. 1939’da yayımladığı Bir Adam Yaratmak başlıklı eserinin teması İslâmî olmaktan çok o yılların şartlarına uygun olarak sadece genel anlamda dinî, spiritüalist ve metafizik karakterdedir. İdeolocya Örgüsü’nde bütün sosyal kurumlarıyla ve ayrıntılarıyla açıkladığı İslâmî dünya nizamı hakkındaki fikirlerini tam bir tezli roman olan Aynadaki Yalan’da tekrar eder. Çile’nin “Dava ve Cemiyet” adlı bölümündeki şiirlerde ve “Noktalamalar”ın bazı örneklerinde İslâmî temalar daha belirlidir. Başta Çöle İnen Nur, Halkadan Pırıltılar ve Esselâm olmak üzere dinî konudaki diğer yayınları ise geleneksel siyer, na‘t, menâkıb ve silsilenâmeleri sanatkârane bir üslûpla yeniden kaleme aldığı eserleridir.

1960’tan sonra önce Diriliş, ardından o kadro içinden doğarak Edebiyat, Mavera ve Yönelişler gibi dergiler etrafındaki edebî gelişme, bazı yazar ve araştırmacılar tarafından “yeni İslâmcı akım” olarak adlandırılmıştır (Kabaklı, IV, 592). Bu akımın Necip Fazıl ve Büyük Doğu çevresinde yetişmiş temsilcileri, kendi İslâmî çizgilerini kalıplaşmış ideolojik çağrışımlar yapan İslâmcılık gibi bir kavram yerine “diriliş, yerli edebiyat, metafizik duyuş, yönelişler” gibi yaratıcı bir sanat ve fikir ufkuna işaret eden kavramlarla adlandırmayı tercih etmişlerdir.

Modernizmin hayatın dışına ittiği metafiziğe sahip çıkan, dinî algının sanattaki yaratıcılığa her zaman kaynak olabileceğini belirterek bunun dünya edebiyatında örneklerini araştıran, Türk toplumunun modern çağ öncesinden gelen kültürünün modern sanatların dili içinde ifade edilmesini kendine mesele edinen bu yeni akımın mensupları, sözü geçen meselelerin doğmasına sebep olmaları yanında şiir ve hikâye başta olmak üzere hemen bütün edebiyat türlerinde cevap oluşturan modelleri ortaya koymuşlar, yeni Türk edebiyatı ile çağdaş Batı edebiyatı arasındaki mesafeyi büyük oranda kapatmışlardır. Bu edebiyatçılar, bir yandan da İslâm kültür ve medeniyet coğrafyasındaki ülkelerin edebiyatlarını izlemeye, onlarla kopuk olan bağları bir nisbette yeniden kurmaya çalışmışlardır. Hedefleri Batı, İslâm, hatta geleneksel Türk edebiyatının taklidi olmayıp orijinal, aktif ve yaratıcı bir sanat arayışıdır. Bu bakımdan esasen kasaba kültürü içinde doğup büyük şehirlere gelen bu yazarların eserlerinde daha çok tasavvufî mirası kucaklayan bir Anadolu duyarlılığı dikkati çeker. Şairliği diğer edebî türlerin önünde yer alan Sezai Karakoç, klasik İslâm kültürüne yönelik vurguları ve çağdaş dünyaya bakışıyla geniş bir vadi oluşturmuştur. 1950 sonrasında değişen estetik algının belirleyicilerinden biri olmuş, etkisi geniş bir yelpazeye yayılmıştır. Cahit Zarifoğlu gibi yazar ve şairler, tasavvufun ve klasik İslâm kültürü ögelerinin ilham ettiği bir duyarlılıkla ve modern tekniklerle bağımsız şiir dünyaları oluşturmuşlardır. 1960 sonrası edebiyatında yeni İslâmcı akımı tamamlamak üzere Nurettin Topçu’nun Anadolucu ve bir ara İslâm sosyalizmi çevresinde gelişen Hareket ve onun kendi içinde dönüşümü olan Dergâh dergileri etrafındaki çalışmaları da anmak gerekir. Ayrıca İslâmcı görüşü hayatın çeşitli alanlarına yaymaya, geniş halk kitlelerine ulaştırmaya çalışan bir popüler edebiyattan da söz edilebilir. Yaratıcı bir edebiyat için olmasa da edebiyat sosyolojisi açısından önem taşıyan bu çizginin daha çok roman ve şiir türünde örneklerine rastlanır.

BİBLİYOGRAFYA:

Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, Ankara 1975, s. 245-279; Rasim Özdenören, Ruhun Malzemeleri, İstanbul 1986, s. 56-67; Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, İstanbul 1991, IV, 592-665; Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Akif Hakkında Araştırmalar, İstanbul 2000, II, 38-45, 116-125; Ebubekir Eroğlu, “İslâmî Edebiyat Terimi”, Yönelişler, I/7, İstanbul 1981, s. 17-20; a.mlf., “Dinî Duyarlık Sanatsal Yaratıcılığa Kaynaklık Edebilir”, Gösteri, sy. 203, İstanbul 1998, s. 70; İsmail Safter, “Yeşil Kültürün Anatomisi”, a.e., sy. 203 (1998), s. 65-66, 68-72; Yusuf Çotuksöken, “İslâmcı Edebiyattan Sözedilebilir mi?”, Théma Larousse, İstanbul 1993, VI, 106-107.

M. Orhan Okay - Âlim Kahraman