Kamus

Melâmiyye (İkinci Devre Melâmîleri, Bayramîler):

Bayramî Melâmîliği’nin kuruluşu Hacı Bayrâm-ı Velî’nin önde gelen müridlerinden aşk ve cezbesi galip Ömer Dede Sikkînî ile (Emîr Sikkînî) ilim, zühd ve takvâ sahibi Akşemseddin arasında geçtiği rivayet edilen ve Emîr Sikkînî’nin tarikat taç ve hırkasını terkedip melâmet neşvesini izhar etmesiyle sonuçlanan olaya dayandırılmaktadır. XVI. yüzyıl müelliflerinden Kefevî’nin, bir Hanefî tabakat kitabı olan Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr’ında olayın geçtiği Göynük’te halktan dinlediğini söyleyerek naklettiğine göre Emîr Sikkînî’nin zikir meclislerine katılmayıp mescidin bir köşesinde oturmayı tercih etmesi Hacı Bayram’ın vefatının ardından posta oturan Akşemseddin’i rahatsız etmiş, Akşemseddin zikre katılmadığı takdirde taç ve hırkasını alacağını söyleyince Emîr Sikkînî onları cuma namazından sonra teslim edeceğini bildirmiş, namazın ardından yaktırdığı büyük bir ateşin içine girmiş, taç ve hırka yanmış, ancak vücuduna bir şey olmamıştır. Kefevî ayrıca Hacı Bayram’ın vefat edeceği sırada müridlerinden su istediğine, çeşitli kimselerin verdiği suyu reddedip Emîr Sikkînî’nin verdiği suyu içtiğine dair bir rivayeti nakleder.

Sarı Abdullah Efendi ve La‘lîzâde Abdülbâki Efendi gibi XVII ve XVIII. yüzyıl Melâmî müelliflerinin muhtemelen Ketâǿib’den alarak farklı şekillerde naklettikleri Emîr Sikkînî’nin ateşe girme olayı, Melâmî kutublarından Pîr Ali Aksarâyî’nin müridlerinden Abdurrahman el-Askerî’nin 957’de (1550) ve muhtemelen Kefevî’nin Ketâǿib’inden önce tamamladığı Mir’âtü’l-ışk’ında da yer almakta, ancak burada Akşemseddin’in adı geçmemektedir. Bayramiyye tarikatında taç ve hırka giymeyen ilk kişinin Ömer Dede Sikkînî olduğunu söyleyen Abdurrahman el-Askerî’ye göre olay Hacı Bayrâm-ı Velî’nin öldüğü gece meydana gelmiştir. Bazı dervişler Emîr Sikkînî’nin gönlünü incitmişler, bunun üzerine Sikkînî, “Dervişlik taç ve hırka ise biz ondan geçtik” demiş ve aşçıların yanına gidip yanmakta olan ateşe “Bismillâh yâ sırr-ı Hacı Bayram” diyerek girmiş oturmuş, taç ve hırka yanıp kül olmuş, kendisine ve üzerinde bulunan Hacı Bayram’ın verdiği ak çuhaya bir şey olmamıştır. Askerî, Sikkînî’nin “sırrı fâş, feyzi nihan ettiği” bu olaydan sonra onun ve mensuplarının tarikat tacı giymediğini söyler (Erünsal, s. 201). Ait olduğu dönemden yüzyılı aşkın bir sürenin ardından yazıya geçirilmiş olan bu rivayetlerin Akşemseddin hakkında en doğru bilgileri içerdiği söylenen Enîsî’nin menâkıbnâmesinde bulunmadığı ve diğer kaynaklarca teyit edilmediği ileri sürülmüş, ancak bu

menâkıbnâmenin de aynı dönemde ve muhtemelen Ketâǿib’den sonra kaleme alındığı (yazılışı 977/1569’dan sonra; Enîsî, s. 130) hesaba katılmamıştır.

Hacı Bayrâm-ı Velî’nin mensuplarının bir kısmı vefatının ardından onun ilâhî aşk, cezbe ve melâmet yanını temsil eden Emîr Sikkînî’ye, zühd ve takvâya temayülü olan diğer bir kısmı ise Akşemseddin’e tâbi olmuş, böylece Bayramîlik iki ayrı çizgide gelişmiştir. Bu bağlamda yukarıdaki rivayetlerin gerçek olup olmaması da o kadar önemli değildir.

Bayramî Melâmîliği, Bayramiyye’den doğan bir kol olarak kabul edilmekle birlikte tarikat mensupları kendilerini bu tarikatın bir kolu değil tâbi bir devamı olarak görmüşler, Bayramî nisbesinin dışında kendilerini herhangi bir sıfatla nitelendirmemişlerdir. XVI. yüzyılda Abdurrahman el-Askerî’nin, mürşidi Pîr Ali Aksarâyî için “Bayramî-tarik idi” ifadesini kullandığı, İsmâil Ma‘şûkī’nin mezar taşında “tarîkat-ı aliyye-i Bayrâmiyye” ibaresinin bulunduğu, XVII. yüzyılda Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin tarikat mensuplarından sık sık “tâife” diye bahsettiği (Sun‘ullah Gaybî, vr. 8b) ve bir yerde de Bayramî kelimesini kullandığı görülmektedir. İdrîs-i Muhtefî’nin dervişlerinden Hakîkî Bey de tarikatı özel bir isimle tanımlamamış, melâmeti kelime anlamıyla kullanarak dervişin kınanmaya sebep olan, şeriat ve tarikat âdâbına aykırı davranışlardan çekinmesi gerektiğini söylemiştir (İrşadnâme, vr. 50b). İsmâil Ma‘şûkī’nin, “Terkedip nâm u nişânı giy melâmet hırkasın / Bu melâmet hırkasında nice sultan gizlidir” beytinde “melâmet hırkası” ifadesiyle tarikata değil Melâmî tavra işaret edilmektedir.

Melâmet kavramını Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tanımladığı şekilde tasavvuf makamlarının en üst derecesi, Melâmî’yi de bu makama ulaşan kişi olarak anlayan tarikat mensupları Melâmî sıfatını kullanmanın bir iddia ifade ettiği, bu makama ulaşmanın çok zor olduğu ve ulaşılmış olsa bile bunu söylemenin mümkün olmadığı inancıyla bu sıfatı kendileri için kesinlikle kullanmamışlardır. Sârbân Ahmed, Lâmekânî İbrâhim Efendi ve Gaybî gibi tarikata mensup şairlerin eserlerinde bu ismi benimseyip buna yer verdiklerine dair bir bilgi bulunmamaktadır. Tarikatın adını ilk defa XVIII. yüzyılda La‘lîzâde Abdülbâki Efendi “tarîkat-ı aliyye-i Bayrâmiyye’den tâife-i Melâmiyye, tarîkat-ı Melâmiyye, Bayramiyye Melâmiyyesi” şeklinde zikretmiştir (Sergüzeşt, s. 1, 4, 8).

Tarikatın pîri Hacı Bayrâm-ı Velî, Anadolu’da siyasî otorite boşluğunun yaşandığı Fetret devrinde Anadolu’ya melâmet neşvesini taşıyan mürşidi Somuncu Baba’nın emriyle Ankara’ya gelip melâmet anlayışı gereği çiftçilik yaparak irşad faaliyetine başlamış, çevresinde iktidar çekişmelerinin olumsuz yönde etkilediği sıkıntılar içinde bulunan reâyâ kesiminden geniş bir mürid halkası oluşmuştu. Bu durum, Şeyh Bedreddin Simâvî hadisesinin ardından iktidara gelen II. Murad’ı saltanata yönelik olayların meydana geleceği endişesine sevketmiş, halkı sapıklığa yönelttiği, saltanat davasına kalkışma ihtimali bulunduğu ileri sürülerek kendisine şikâyet edilmesi üzerine Hacı Bayram’ı Edirne’ye çağırıp bizzat görüşünceye kadar bu endişeden kurtulamamıştı.

Bayramî Melâmîliği, 880 (1475) yılında doğum yeri olan Göynük’te vefat eden Emîr Sikkînî’den sonra Bünyâmin Ayâşî tarafından sürdürüldü. XVII. yüzyıl Melâmî müelliflerinden Sarı Abdullah Efendi onun bazı suçlamalar yüzünden Kütahya Kalesi’ne hapsedildiğini kaydeder. Fâtih Sultan Mehmed’in başlattığı, reâyâ arasında sıkıntılara sebebiyet veren toprak reformunun, II. Bayezid ile Cem Sultan arasındaki iç savaşın ve XVI. yüzyılın başlarında İran kaynaklı Şahkulu ve Nur Ali Halîfe isyanlarının Anadolu halkı üzerinde yaptığı etki sebebiyle halkın devlete güveninin sarsıldığı bir ortamda Hacı Bayram gibi ilgi odağı olması muhtemel olan Bünyâmin Ayâşî’nin kendisine yöneltilen suçlamalarla hapsedildiği söylenebilir. Ancak bu konuda Osmanlı resmî kaynaklarında bilgi bulunmamaktadır (Ocak, Ayaş ve Bünyâmin Ayaşî, s. 17-19).

Bünyâmin Ayâşî’nin ardından Bayramî Melâmîleri’nin irşad makamına Pîr Ali Aksarâyî geçti. Bayramî-Melâmî kaynaklarında Pîr Ali’nin mehdîlik iddiasında bulunduğu söylenerek merkeze şikâyet edildiği, dönemin padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’ın hakkında araştırma yaptırdığı, ayrıca olayın gerçeklik derecesini öğrenmek için Irakeyn Seferi’ne giderken Aksaray’a uğrayıp tebdilikıyafetle Pîr Ali’yi ziyaret ettiği, “Mehdîlik iddiasını ve cennetin dört ırmağı bendedir” sözünün ne anlama geldiğini sorduğu, “Zâhiren mehdî sizsiniz, cennetin dört ırmağı ilim, mârifet, aşk ve hakikattir” cevabını aldığı, bunun üzerine, “Sohbetinizle müşerref oldum” diyerek kendisine hürmet gösterdiği kaydedilmektedir (Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, s. 247-248; La‘lîzâde Abdülbâki, s. 23-27; Müstakimzâde, vr. 10b-11a). Atâî’nin Pîr Ali’nin ölüm tarihi olarak kaydettiği 934 (1527-28) yılını Abdülbaki Gölpınarlı 935 (1528) diye vermiş ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın Irakeyn Seferi’ni 940-942 (1533-1535) yılları arasında gerçekleştirdiğine göre bu görüşmenin mümkün olamayacağını söylemiş (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 45), bu görüş Ahmet Yaşar Ocak tarafından da tekrar edilmiştir (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 271). Ancak, Gölpınarlı’nın 935 tarihini daha sonra 945 (1539) olarak düzeltmiştir (100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 264).

Ahmet Yaşar Ocak, Abdülbaki Gölpınarlı’nın Pîr Ali Aksarâyî’nin 935 (1528) yılında mehdîlik iddia ettiğinden dolayı öldürülmüş olabileceği görüşüne katılarak bu tarihten bir yıl önce yine mehdîlik iddiasıyla ayaklanan Şah Kalender hakkında Osmanlı resmî kaynaklarında bilgi bulunduğu halde Pîr Ali’den söz edilmemesinin ilginç olduğunu söyleyip bu durumun onun mehdîlik iddiasını uygulama alanına geçiremeden öldürülmüş olabileceği anlamına geldiğini ileri sürmüştür (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 272). Fakat bugün artık Pîr Ali’nin 26 Şâban 945’te (17 Ocak 1539) Kayseri’de vefat ettiği ve naaşının Aksaray’a götürülüp orada defnedildiği kesin olarak bilinmektedir (Erünsal, s. 200).

Bayramî Melâmîleri için bilinen en erken kaynak olma vasfına sahip bulunan Mir’âtü’l-ışk’ın dışındaki Melâmî kaynakları Pîr Ali’den sonra kutbiyyet makamına oğlu İsmâil Ma‘şûkī’nin geçtiğini kaydetmektedir. Halbuki olaylara diğerlerinden daha yakın olan Mir’âtü’l-ışk müellifi Abdurrahman el-Askerî, İsmâil Ma‘şûkī’nin icâzet almadan şeyhliğe kalkıştığını ve asıl yetkinin Pîr Ahmed Edirnevî’ye verildiğini ifade etmektedir (a.g.e., s. 237). Pîr Ahmed’in vahdetin sınırsız telakkilerini ifşâdan çok takvâ ve azîmet yolunu tercih ettiği belirtilmektedir (Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 47). Onun Müstakimzâde tarafından kaydedilen bir mektubunda da (Risâle-i Melâmiyye-i Şüttâriyye, vr. 13b-14a) bu özelliği açıkça görülmektedir.

Bayramî Melâmîliği, Pîr Ali Aksarâyî’nin 939’dan (1532-33) itibaren göndermeye başladığı dervişlerle birlikte kuruluşunun üzerinden yüzyılı aşkın bir süre geçtikten sonra devletin merkezi İstanbul’a ulaşmıştır. Daha sonra İstanbul’daki dervişlerin talebi üzerine Pîr Ali, oğlu İsmâil Ma‘şûkī’yi de İstanbul’a yollamıştır.

Abdurrahman el-Askerî’nin ifadesine göre çok genç yaşta bulunan İsmâil’i babası İstanbul’a ilim tahsili için göndermiş ve kesinlikle şeyhlik yapmaya kalkışmaması hususunda uyarmıştır. Ancak o İstanbul’da şeyhlik yapmaya başlayınca (Erünsal, s. 215-223) bazı şathiyeleri sebebiyle fitne çıkmış ve sonunda idam edilmiştir (Atâî, s. 89). İsmâil Ma‘şûkī’yi idama götüren fetvanın metni günümüze ulaşmadığından idamın hangi gerekçelere dayandırıldığı bilinmemektedir. İstanbul Şer‘iyye Sicilleri Arşivi Evkāf-ı Hümâyun Müfettişliği Mahkemesi’ne ait defterde yer alan (nr. 4/2, s. 35) ve Mustafa Akdağ tarafından tesbit edilip özeti verildikten sonra (Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, II, 64-65) Ahmet Yaşar Ocak tarafından yayımlanan mahkeme sicilinde (Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 354-356) sekiz şahidin İsmâil Ma‘şûkī hakkında ağır suçlamalarda bulunduğu görülmektedir. Mahkeme sicilinden ve kurulan komisyonda üye bulunan Ebüssuûd Efendi’nin bir ifadesinden (Atâî, s. 88) İsmâil Ma‘şûkī’nin mülhidlik suçlamasıyla idam edildiği anlaşılmaktadır. İdam fetvası ise Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi tarafından verilmiştir (Öngören, s. 296). Ayrıca bazı Melâmî kaynakları onun idamına şathiyelerinin sebep olduğunu belirtmiş, La‘lîzâde bu şathiyeleri gençliği sebebiyle mânevî yükü kaldıramamış olmasına bağlamıştır (Sergüzeşt, s. 28-29). Abdurrahman el-Askerî ise icâzetsiz şeyhlik yapmaya kalkışmasını sebep göstermiştir (Erünsal, s. 237). İstanbul’da ilk Melâmî tekkesi İsmâil Ma‘şûkī’nin idamının ardından Kanûnî Sultan Süleyman tarafından yaptırılmış, meşihatını da Pîr Ali Aksarâyî’nin halifelerinden Yâkub Helvaî üstlenmiştir. İlk şeyhinden dolayı burası Helvaî Tekkesi olarak bilinmektedir (Hulvî, s. 600-601; Hüseyin Vassâf, II, 289). İsmâil Ma‘şûkī’den sonra kutbiyyet makamına Pîr Ali Aksarâyî’nin mensuplarından Hayrabolulu Sârbân Ahmed geçmiştir. Kanûnî Sultan Süleyman’ın Irakeyn Seferi’nde padişahın maiyetinde sârbânbaşı olarak görev yapan ve bu sefer sırasında Pîr Ali’ye intisap eden Sârbân Ahmed faaliyetlerini Hayrabolu’da sürdürmüş ve orada vefat etmiştir (952/1545). Aynı zamanda iyi bir şair olan ve şiirlerinde Hz. Ali’yi övüp on iki imamı tebcil eden Sârbân Ahmed’in görüşlerini öğrenme imkânı veren, biri Hüsâmeddin Ankaravî’ye hitaben yazılmış iki mektubu günümüze ulaşmıştır (Müstakimzâde, vr. 16a-20b). Sârbân Ahmed’in mensupları arasından Hüsâmeddin Ankaravî, Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin dedesi Taptap Ali Şah ve Kaygusuz Vizeli Alâeddin’in adları geçmektedir. Kaygusuz’dan feyiz alan Gazanfer Dede soruşturma geçirmişse de Ebüssuûd Efendi’nin ihtiyatlı tavrı sayesinde idam edilmekten kurtulmuştur (Atâî, s. 88). Kasımpaşa’da bir zâviye açan Hâşimî Emîr Osman Efendi de Kaygusuz’un ve Gazanfer Dede’nin yanında yetişmiştir.

Sârbân Ahmed’e vâris olan Hüsâmeddin Ankaravî, Ankara’da Haymana’nın Kutluhan köyünde çiftçilikle meşgul iken Atâî’nin ifadesiyle “cezbesi galip olduğundan” merkezî yönetim tarafından hakkında soruşturma açılması istenmiş, yapılan muhakeme sonunda Ankara Kalesi’ne hapsedilmiş, ancak ertesi sabah ölü olarak bulunmuştur (a.g.e., s. 70). Melâmî kaynaklarında hapsedilme sebebi hakkında ayrıntılı bilgi vardır. Sarı Abdullah Efendi’ye göre köyünde yaptırmakta olduğu caminin inşaatını tamamlamaya çalıştığı sırada Ankara haslar voyvodası, Hüsâmeddin Ankaravî’den oğluna ait bir atın kendisine verilmesini istemiş, isteği reddedilince caminin inşaatında müridlerinin yanında birçok sipahinin de çalıştığını, bunların bir fesat hareketine girişmelerinin muhtemel olduğunu söyleyerek onu merkeze şikâyet etmiştir (Semerâtü’l-fuâd, s. 256-257). Ahmed Refik’in (Altınay) yayımladığı, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki 975 (1568) ve 976 (1569) tarihli iki mühimme kaydının ilkinde Haymana taraflarında Şeyh Hüsam adlı bir mülhidin zuhur ettiği, ikincisinde şeyhin idam edildiği belirtilerek metrûkâtının İstanbul’a gönderilmesi istenmektedir (Râfızîlik ve Bektaşîlik, s. 24-25). Bosna kadısı ve müderris Münîrî Belgradî de idam edildiğini söylediği ve “revişi ma‘lûl” olarak nitelendirdiği Hüsâmeddin Ankaravî’nin dervişlerinde şeriata aykırı bir hareket müşahede edilmediğini, ibadetleri yerine getirdiklerini, nûrânî hicap olarak gördüklerinden evrâd ve ezkâra rağbet etmediklerini bildirmektedir (Silsiletü’l-mukarrebîn, vr. 139b). Resmî belgelerde de Hüsâmeddin Ankaravî’nin mehdîlik iddiasında bulunduğuna ve bu sebeple idam edildiğine dair bilgi yoktur. Buna rağmen onun, uzun yıllar süren savaşlar ve iktisadî bazı problemler yüzünden sosyal düzenin bozulduğu Kanûnî’nin son yıllarında mehdîlik iddiasıyla bir ayaklanma başlatabileceğini sezen merkezî yönetimin emriyle idam edildiği ileri sürülmüştür (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 274).

Hüsâmeddin Ankaravî’den sonra kutbiyyet makamına müridi Hamza Bâlî geçmiştir. Aslen Bosnalı olan Hamza Bâlî, Bayramî Melâmîliği’nin en önemli isimlerinden biridir. Mürşidi Hüsâmeddin Ankaravî’nin vefatının ardından bir süre İstanbul’da faaliyet gösterdikten sonra takibata uğrayacağını anlayınca Bosna’ya gidip faaliyetini orada sürdürmüştür. Bosna meşâyihinin onun ümmî olduğunu ve irşada yetkili bulunmadığını söylemesi ve bir kısım zâhir ulemâsının bazı hallerini istidrâc olarak yorumlayıp kadıya başvurması, kadının da durumu merkeze bildirmesi üzerine Bosna’ya gönderilen bir mübâşir tarafından İstanbul’a getirilerek sorgulanmış, Ebüssuûd Efendi’nin fetvasıyla Süleymaniye’de boynu vurularak idam edilmiştir (980/1572-73). Münîrî Belgradî ise onun sorguya çekildikten sonra gizlice öldürüldüğünü söyler (Silsiletü’l-mukarrebîn, vr. 139b). Hamza Bâlî’nin yargılanması esnasında Ebüssuûd Efendi’nin ulemâ ve meşâyihi mahkemeye davet ederek onların fikirlerini aldığı, ilhâdına kani olduktan sonra öldürülmesine fetva verdiği anlaşılmaktadır (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 297). Ancak Hamza Bâlî’nin bazı müridleriyle görüştüğünü belirten Münîrî Belgradî, Hamza Bâlî’nin müridleri arasında saray mensuplarından, yeniçerilerden ve devlet ricâlinden önemli kişiler bulunduğunu, onun yolunu takip edenlerin aşk ve muhabbetten başka ilkeleri olmadığını kaydeder. Ayrıca Hamza Bâlî’nin zındıklık ve ilhâdı gerektirecek bir şeyle suçlanmadığını, “İstesem İstanbul’dan vebayı defederim” dediği için idam edildiğini, bunun da idamı gerektiren bir suç teşkil etmediğini söyler. Bununla birlikte mensuplarının sıkı şekilde takip edilmesi için Bosna’ya gönderilen fermanlarda ondan ve mensuplarından “mülhid” diye bahsedilmektedir (Okiç, II, 279-286). Abdülbaki Gölpınarlı, Hamza Bâlî’nin idamından sonra Bayramî Melâmîleri kendileri için Melâmî tabiri yerine iftiharla Hamzavî tabirini kullanmaya başladıklarını söylemekteyse de Sâdık Vicdânî böyle bir isimlendirmenin doğru olmadığını belirtmektedir (Tomar-Melâmîlik, s. 56). Nitekim La‘lîzâde, Hamzavî tabirinin Melâmîler’i töhmet altında bırakmak için düşman çevrelerce uydurulduğunu kaydetmiştir (Sergüzeşt, s. 40). XVII. yüzyıl Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî’nin “Hamzavîler’in ve İdrîsîler’in cümlesinin kâfir olduklarını” söylemesi de (Dürerü’l-akāid, vr. 68b) Hamzavî tabirinin o dönemde

oldukça menfi anlam taşıdığını göstermektedir. Bununla beraber son dönemlerde bu adı kullananların olduğu da bilinmektedir.

Hamza Bâlî’nin ardından kutbiyyet makamına Hüsâmeddin Ankaravî’nin diğer müridi Hasan Kabâdûz’un geçtiği belirtilmekteyse de bu hususta Melâmîliğe dair kaynaklarda fikir birliği yoktur. La‘lîzâde ile (Sergüzeşt, s. 40) Sâdık Vicdânî (Tomar-Melâmîlik, s. 56) Hamza Bâlî’den sonra İdrîs-i Muhtefî’yi kaydetmiş, eserlerinde Hasan Kabâdûz’dan hiç söz etmemiştir. Hasan Kabâdûz temkinli hareket ederek İstanbul’a gitmeyip memleketi Bursa’da oturmuş ve orada vefat etmiştir (1010/1601). XVII. yüzyılın ilk çeyreğinde İstanbul’da tasavvuf çevrelerinin önemli simalarından Lâmekânî Hüseyin Efendi ile daha çok İstanbul dışında bulunup Konya’da vefat eden Fuśûś şârihi Abdullah Bosnevî, Hasan Kabâdûz döneminde tarikata intisap etmişlerdir. Bunlardan Lâmekânî Hüseyin Efendi, Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’yi, o da Sun‘ullah Gaybî’yi yetiştirmiştir.

Hüsâmeddin Ankaravî’nin mensupları arasında kutbiyyet makamına gelen son isim İdrîs-i Muhtefî’dir. Mürşidi Hüsâmeddin Ankaravî ve pîrdaşı Hamza Bâlî’nin âkıbetine şahit olan İdrîs-i Muhtefî, kendisini ve mensuplarını devletin takibatından korumak için İstanbul’da faaliyetlerini son derece gizli bir şekilde yürütmüştür. Tarikatın İstanbul’da özellikle fütüvvet ehli esnaf arasında yayılması, mensupları dışında Tüccar Ali Bey diye tanınan İdrîs-i Muhtefî döneminde gerçekleşmiştir. Öte yandan Hacı Bayrâm-ı Velî döneminden itibaren Bayramî Melâmîliği merkezî yönetimin en üst kademelerine nüfuz etmiş, Şeyhülislâm Ebülmeyâmin Mustafa Efendi, I. Ahmed, I. Mustafa, II. Osman ve IV. Murad zamanında sadrazamlık yapan Kayserili Halil Paşa ve XVII. yüzyılın önemli ilim ve kültür adamlarından Reîsülküttâb Sarı Abdullah Efendi, şair Tıflî Ahmed Çelebi, İdrîs-i Muhtefî’ye derviş olmuşlardır. İdrîs-i Muhtefî, irşad yetkisi olmamasına rağmen Sarı Abdullah Efendi’nin çevresinde Edirne Mevlevîhânesi şeyhi Neşâtî ve Galata Mevlevîhânesi postnişini İsmâil Ankaravî’nin dervişlerinden hattat ve şair İbrâhim Cevrî’yi etkileyerek onların melâmet neşvesiyle tanışmalarını, böylece Bayramî Melâmîleri ile Mevlevîler arasında bir ilişkinin kurulmasını sağlamış, ayrıca İstanbul kadılığı ve Anadolu kazaskerliği pâyesine ulaşan yeğeni ve Bayramî Melâmîliği tarihinin önemli kaynaklarından Sergüzeşt’in müellifi La‘lîzâde Abdülbâki Efendi’yi yetiştirmiştir.

İdrîs-i Muhtefî’den sonra kutbiyyet makamına Kapalı Çarşı’da Sandal Bedesteni’nde elbisecilik yaptığı için “Kabâyî” diye anılan Hacı Kabâyî Efendi geçmiş (ö. 1036/1626), onun on bir yıl kadar süren kutbiyyeti zamanında İdrîs-i Muhtefî döneminde başlayan gizlenme ve içe kapanma ilkesine titizlikle uyulduğundan tarikat mensupları devletle bir sorun yaşamamıştır. Bu durum, gençliğinde Bostancılar Ocağı’nda çalışırken İdrîs-i Muhtefî’ye Hacı Kabâyî Efendi vasıtasıyla intisap eden ve ardından kutub olan Beşir Ağa’nın otuz beş yıl süren kutbiyyet döneminin sonlarına kadar devam etmiştir. Bostancılar Ocağı’nda uzun yıllar görev yaptıktan sonra emekli olduğunda Silivri’de satın aldığı çiftliğinde inek yetiştirip sütçülük yaptığı için “Sütçü” lakabıyla tanınan Beşir Ağa, son dönemlerine doğru hakkında zındık ve mülhid olduğuna dair şâyialar çıkması üzerine Sadrazam Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa’nın emriyle başlatılan tahkikat neticesinde Şeyhülislâm Sun‘îzâde Seyyid Mehmed Emin Efendi’nin fetvasıyla Fenerbahçe koyunda boğularak idam edilmiş ve cesedi denize atılmıştır (1073/1663). La‘lîzâde’nin ifadelerinden, bu olayın ardından Sun‘îzâde’yi protesto eden otuz kırk müridinin de şeyhülislâmın fetvasıyla idam edildiği anlaşılmaktadır (Sergüzeşt, s. 45). Yine La‘lîzâde’ye göre bu idamlar müridlerin ve halkın yanı sıra ulemânın da tepkisine yol açmış, “şer‘an sabit olmaksızın töhmetle otuz kırk adamın katline fetva vermekle” suçlanan Şeyhülislâm Sun‘îzâde azledilerek yerine Minkārîzâde Yahyâ Efendi getirilmiştir (a.g.e., s. 55-56).

Beşir Ağa’nın ardından kutbiyyet makamına geçen Bursalı Seyyid Hâşim Efendi’nin (ö. 1088/1677) gizliliğe son derece riayet ettiği, kendisini tarikat mensuplarından bile gizlediği ve sadece müderris Gedâî Ali Efendi’yi Şeyhülislâm Paşmakçızâde Ali Efendi’nin “kalbine bakmaya” memur ettiği kaydedilmektedir (a.g.e., s. 56). Aynı gizlilik Paşmakçızâde Seyyid Ali Efendi’nin (ö. 1124/1712) otuz beş yıl süren kutbiyyet döneminde de devam etmiş, bu devrin ardından Paşmakçızâde Ali Efendi’nin irşad ettiği Sadrazam Şehid Ali Paşa kutbiyyet makamına ulaşmıştır. Onun Petro Varadin savaşında (1128/1716) şehid düşmesinden sonra bu çizgi

aynı gizlilik içinde Seyyid Ali Ağa (ö. 1134/1722), Dilâverzâde Ömer Vâhid (ö. 1172/1759), Zaîm Ali Ağa (ö. 1178/1765), Şeyh Abbas Efendi (ö. 1806), Hâfız Ali Efendi (ö. 1831), İbrâhim Bâbâ-yi Velî (ö. 1848), Seyyid Bekir Reşad Efendi (ö. 1875), Abdülkādir-i Belhî (ö. 1923) ile devam etmiştir.

Tarikatın Hacı Bayrâm-ı Velî’den sonraki kutubları Ömer Dede Sikkînî ve Bünyâmin Ayâşî’nin görüşleri hakkında bilgi yoktur. Bünyâmin Ayâşî’nin ardından kutbiyyet makamına gelen Pîr Ali Aksarâyî’nin müridi olduğunu söyleyen Abdurrahman el-Askerî’nin bizzat Pîr Ali’den naklettiği, “Tarikimiz tarîk-i Hak’tır, ışkî tariktir, serçeşme-i ışk-ı Hazret-i Ali’dir. Sârbânımız Aziz Veys’tir. Şefaatimiz rûh-ı Mustafa’dır. Şeriat fiilimiz, tarikat kavlimiz, hakikat halimiz, mârifet re’simalımız, fazl kârımız, muhabbet yârımız bünyâdımız, şevk merkebimiz, havf refikimiz, ilim silâhımız, hilim sahibimiz, tevekkül ridâmız, kanaat gencimiz, sıdk menzilimiz, fakr fahrimizdir” sözü (Erünsal, s. 193) ve, “Ahlâk-ı hamîde ile ârâste ve şeriat ile müzeyyen olun. Eğer üzerimize cilve eden sırrın sebatını ve zâhir olan hallerin devamını talep ederseniz şeriattan dışarı çıkmayın. Erenler şeriattan dışarı çıkan bizden değildir dediler. Şeriattan dışarı çıkanı iki gözümden birisi dahi olursa çıkarırım. Tarikime ilhâd karışmasını istemem” şeklindeki ifadesiyle şeriata yaptığı vurgu, Pîr Ali’nin ve tarikat mensuplarının XVI. yüzyıldaki fikir yapısını gösteren önemli metinlerdir. Aynı şekilde Pîr Ali’nin halifesi Sârbân Ahmed’in de bir mektubunda “şeriat, şeriat, yine şeriat” diyerek (Müstakimzâde, vr. 16b) şeriata dikkat çektiği görülmektedir. Bayramî Melâmîleri’nden XVII. yüzyılda idam edilen Sütçü Beşir Ağa’nın, “Her kim hilâf-ı şer‘ hareket ederse bizden değildir” şeklindeki sözü de (La‘lîzâde Abdülbâki, s. 52) Bayramî Melâmîleri’nin şeriata bağlılıklarını gösteren delillerdendir. Bununla birlikte, “Ey Ali! Senin etin benim etimdir, senin cismin benim cismimdir, senin kanın benim kanımdır” (Sârbân Ahmed’in mektubundan, Müstakimzâde, vr. 19a) ve, “Ali ve ben aynı nurdanız” (Hakîkî Bey, vr. 56a) hadislerini zikrederek Hz. Peygamber ve Hz. Ali ittihadından bahsetmeleri, on iki imamı tebcil etmeleri, vahdet-i vücûd anlayışları, hakîkat-i Muhammediyye ve kutub (insân-ı kâmil) hakkındaki inançları (a.g.e., vr. 52a-55b), kendilerini itikadî ve fıkhî hiçbir mezhebe bağlı görmemeleri, hatta Ebû Hanîfe’yi “dinin önünü art eyleyen bir kişi” olarak tanımlamaları (Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi, vr. 26a), tevellâ ve teberrâ sahibi olmaları, şer‘î cezaları kendi içlerinde uygulamaları gibi özellikleri, Sünnî temeller üzerine kurulan Osmanlı Devleti’nin ve ulemânın hiçbir şekilde kabul etmesi mümkün olmayan tavırları Bayramî Melâmîleri’nin üstüne gidilmesine sebebiyet vermiş olmalıdır. Bu görüşleri yüzünden Abdülbaki Gölpınarlı olanları “Şîa-i ûlânın hayrü’l-halefi” olarak nitelendirmekte (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 199), bazı araştırmacılar da “Şiîliğe eğilimli gizli bir mezhep” şeklinde tanımlamaktadır (İnalcık, s. 200).

Bayramî Melâmîleri’nin fikir yapısının esasını Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin temellendirdiği vahdet-i vücûd, ona bağlı olarak hakîkat-i Muhammediyye ve kutub inancı oluşturur. Onların bu konulardaki görüşlerini içeren risâlesinde Hakîkî Bey, vücûd-ı mutlakın bilinmeye muhabbet ettiğinde ilk olarak zât nûrundan hakîkat-i Muhammediyye’yi yarattığını, hakîkat-i Muhammediyye’nin aslının Hak olduğunu, ezelde bütün ruhların hakîkat-i Hakk’ın hakîkat-i Muhammediyye’den ve hakîkat-i Muhammediyye’nin Hak’tan ayrı olmadığını, bütün mevcudatın zât-ı Hak’ta mâdum bulunduğunu, ikiliğin kesret âleminde ortaya çıktığını söyler. Hakîkat-i Muhammediyye’ye mazhar olan kişiye kutub denir. Bütün peygamberler zamanlarının kutublarıdır. Kutbun Âdem’den kıyamete kadar her devirde bir tek olduğunu, onun bu dünyada ömrünü tamamlamasıyla hakîkat-i Muhammediyye sırrının bir başka insân-ı kâmilde tecelli ettiğini, bütün mahlûkat ve mevcudatın onun vücuduyla hayat bulduğunu, hakîkat-i Muhammediyye olmasaydı hiçbir şeyin vücudu olmayacağını, bütün ruhların hakîkat-i Muhammediyye sebebiyle vücut bulup insan sûretine geldikten sonra Hakk’ın hidayetine mazhar olarak kâmil imana eriştiğini, hakîkat-i Muhammediyye’yi bilmeyen ve onu müşahede etmeyen kişinin âhirete kâmil imanla gidemeyeceğini söyleyen Hakîkî Bey’e göre zamanın kutbunu bulup ona teslim olmadıkça kâmil imana erişmek mümkün değildir. Şeriat ulemâsının mümin kabul ettiği bu kişiler hakikat ve tarikat ehlince küfür ve şirk içindedir (İrşadnâme, vr. 52a-53b). Zâhir ulemâsının küfür ve dalâlet olarak göreceği bu ifadelerden sonra Hakîkî Bey, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e kadar bütün peygamberlerin hakîkat-i Muhammediyye’ye mazhar olarak bütün mahlûkatı İslâm dinine davet ettiklerini, Resûl-i Ekrem’den sonra “serçeşme-i evliyâ” Hz. Ali’den kıyamete kadar Hz. Peygamber’in vârisi olan velîlerin insanlığı beşeriyet zulmetinden kurtarıp küfür ve şirk kirlerinden temizleyerek imanın nuruna ulaştırmak için geldiklerini ve geleceklerini söyler (a.g.e., vr. 57a). Taç, hırka, zikir, vird, âyin, riyâzet, halvet gibi uygulamalara itibar etmemeleri, tekke kurmamaları, türbe yapmamaları, vakıf gelirleriyle geçinmeyi ve dünyaya sırt çevirmeyi reddetmeleri, Bayramî Melâmîleri’ni diğer tarikatlardan ayıran özelliklerdir.

Bayramî Melâmîleri’nin “berzahiyye” veya “esmâ tariki” dedikleri, Allah’ın belirli isimlerinin zikredilmesini seyrü sülûk esası olarak kabul eden tarikatlarda her tarikatın irşad yetkisine sahip birçok şeyhi ve onların icâzet verdiği halifeleri bulunmaktadır. Bu durum tarikatların çeşitli kollara ayrılmasına sebep olmuştur. Bayramî Melâmîliği’nde ise irşad yetkisi bir tek kişiye, Hz. Peygamber’in vârisi, zamanın kutbu kabul edilen mürşide aittir, bundan dolayı tarikatta şeyhlik, halifelik ve icâzet müessesesi yoktur.

Son zamanlarda yapılan bazı çalışmalarda Bayramî Melâmîleri’nin kutub anlayışının temelini oluşturan vahdet-i vücûd meselesi vahdet-i mevcûd (panteizm) olarak yorumlanmış, kutub kavramı da mânevî-metafizik bağlamından koparılıp dünyevî-siyasî alana taşınmış, böylece kutbu temsil eden ve tarikatın irşad makamında bulunan kutubların siyasî iktidara karşı mehdîci (mesiyanik) hareketlerin liderleri oldukları iddiasının fikrî zemini hazırlanmıştır (Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar, s. 258-268; Toplum ve Bilim, sy. 83 [2000], s. 48-55). Ancak “Kıble-i hakîkî ve Kâ‘be-i ma‘nevî” olduğuna inanılan kutbun (Hakîkî Bey, vr. 52b) ve Allah’tan başka her şeyi gönüllerinden çıkarmakla yükümlü olan Bayramî-Melâmî dervişlerinin dünyevî iktidara yönelik girişimde bulunduklarını kabul etmek oldukça zordur. Öte yandan kutubların, mehdîlik iddiasıyla siyasî iktidara karşı hareket başlattıkları veya başlatacakları gerekçesiyle değil zındıklık ve ilhâd suçlamasıyla idam edildikleri bilinmektedir. Böyle bir suçlamayı gerektirecek en önemli sebeplerden birinin, İsmâil Ma‘şûkī ile ilgili şahitlerin ifadeleri dikkate alındığında özellikle vahdet-i vücûd meselesinin cahil müridler tarafından yanlış

anlaşılması ve mahiyetini iyi anlayamadıkları bu telakkileri tartışarak halk arasında kargaşa ve fitneye sebep olmalarıdır denilebilir.

Osmanlı Devleti’nin Bayramî Melâmîler’e baskısının sebebi olarak XVI. yüzyılda Anadolu’da meydana gelen kızılbaş isyanlarının arkasında Safevî Devleti’nin bulunması dolayısıyla silsilesi Safeviyye tarikatına ulaşan Bayramî Melâmîleri’nin Safevîler’e eğilim göstermeye başlamış olmaları kaydedilmişse de (İnalcık, s. 200) Melâmîler’in Safevîler’e eğilim gösterdiklerine dair bir delil ortaya konulamamıştır.

Âdâb-erkân, tekke-vakıf örgütlenmesi, şeyh, dede, baba, halife ve icâzet sistemiyle klasik bir tarikat özelliği gösteren ve II. Mahmud tarafından kapatılıncaya kadar devlet himayesinde resmî bir tarikat olarak faaliyette bulunan Bektaşîlik ile Bayramî Melâmîliği arasında Ehl-i beyt muhabbetine yaptıkları vurgu ve XVIII. yüzyılda Celvetî-Bektaşî şeyhi Hâşim Baba’nın Melâmîliğe intisap etmemekle birlikte Melâmî olduğunu bir risâle yazarak ilân etmesi dışında herhangi bir ilişki bulunmamaktadır.

Üçüncü Devre Melâmîliği (Melâmiyye-i Nûriyye). Üçüncü devre Melâmîliğinin kurucusu Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’dir (ö. 1305/1888). Kurucusuna nisbetle Melâmiyye-i Nûriyye olarak da bilinen üçüncü devre Melâmîliği, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin Hz. Ali’ye nisbet edilen Nokta Risâlesi’ni şerhetmesinden sonra “Noktacı” adıyla da anılmıştır. Ayrıca Bayramî Melâmîleri’nden bazı hususlarda ayrıldığı için Bayramîler’ce, “mütelâmiyye” (Melâmîlik taslayanlar) diye adlandırıldıkları da belirtilmektedir. Müceddidiyye-i Nakşibendiyye, Şa‘bâniyye-i Halvetiyye, Ekberiyye ve Üveysiyye olmak üzere dört tarikattan hilâfet alan Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin melâmet çizgisi, müntesiplerinden Harîrîzâde tarafından Tibyânü vesâǿili’l-ĥaķāǿiķ’te Nakşibendiyye’nin bir kolu olarak değerlendirilmiştir.

Melâmiyye-i Nûriyye daha çok İstanbul, Batı Anadolu ve Rumeli’de yayılmış; tarikat adına Manastır, Üsküp, Prizren, Tikveş, İştip, Köprü, Avrathisar’a bağlı İsnefçe köyü, Doyran, Selânik gibi şehirlerde tekkeler kurulmuştur. İstanbul’da da Mevlevîhâne Kapısı Tarsus Rifâî Tekkesi ile Şehremini Rifâî Tekkesi zamanla Melâmî Tekkesi haline gelmiştir. Nûrü’l-Arabî’nin İstanbul’da Hamzavî kutbu olarak tanınan Abdülkādir-i Belhî’yi sık sık ziyaret ederek tarikatını ona tasdik ettirmeye çalıştığı, ancak bunda başarılı olamadığı belirtilmektedir (DİA, I, 232).

İçine belli nisbette âdâb ve erkânın girdiği belirtilen üçüncü devre Melâmîliğinin görüşleri Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından kaleme alınan eserlerde ortaya konmuştur. Buna göre Bayramî Melâmîleri’nde olduğu gibi Nûriyye Melâmîliği’nde de tasavvuf düşüncesinin temelini vahdet-i vücûd anlayışı oluşturmaktadır. Bununla birlikte Nûrü’l-Arabî’nin irili ufaklı altmışı aşkın olan eserlerindeki bazı görüşleri arasında ciddi çelişkilerin bulunduğu dikkat çekmektedir. Bu çelişkilerin Nûrü’l-Arabî’nin görüşlerinde zamanla meydana gelen değişikliklerden kaynaklandığı düşünülebileceği gibi eserlerin bir kısmının sohbetler sırasında müridler tarafından tutulan notlardan meydana gelmesinden kaynaklandığı da düşünülebilir. Selânik-Usturumca’daki dergâhta Ehl-i sünnet inançlarının temel eserlerinden ǾAķāǿidü’n-Nesefî’yi okutması (Şerh-i Akāid, s. 5) ve Nakşibendiyye ile Melâmiyye’nin seyrü sülûk esaslarını ele aldığı Risâle-i İcmâliyye fî sülûki’s-sâdâti’n-Nakşibendiyye ve’l-Melâmiyye adlı eserinde (s. 456), “Müridin zikir almadan önce Ehl-i sünnet ve’l-cemâat itikadına göre ibadetlerini yerine getirebilecek kadar bilgisi olması gerekir” şeklindeki tavsiyesi ve diğer birçok çalışmasında ortaya koyduğu görüşleri onun Ehl-i sünnet inancını benimsediğini göstermektedir. Yusuf Ziya İnan eserlerinde Nûrü’l-Arabî’nin Ehl-i sünnet’e bağlılığına özellikle dikkat çekmiş, farz ibadetlerin yanı sıra sürekli nâfilelerle de meşgul olduğunu, Melâmîlik öğretisini Nakşibendiyye’nin temel teşkil ettiği bir sistem üzerine kurduğunu, düşünce olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşüyle İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i şühûd görüşünü tavır ve mertebe farkı şeklinde tanımlayarak telif etmeye çalıştığını vurgulamıştır (Seyyidü’l-Melâmî, s. 30-31; 20. Asırda Bir Vahdet-i Vücûd Öğretisi, s. 287, 295, 298). Nûrü’l-Arabî’nin bu görüşleri sebebiyle üçüncü devre Melâmîler’inin Ehl-i sünnet çizgisini benimsedikleri anlaşılmaktadır. Öte yandan Niyâzî-i Mısrî’nin divanına yazdığı şerhte Nûrü’l-Arabî, on birinci imamın oğlu İmam Mehdî el-Muntazar’ın yaşadığını ve 1400 senesinden sonra zuhur edeceğini söylemekte (Mısrî Niyâzî Dîvânı Şerhi, s. 131), Abdülbaki Gölpınarlı da onun Risâle-i Saîdiyye adlı eserine dayanıp gulât-ı Şîa’nın iddia ettiği gibi Hz. Ali’nin göğe kaldırıldığına ve halen yaşadığına inandığını belirtmektedir (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 276-277). Ayrıca Nûrü’l-Arabî’nin Şiîlik yönüne eserlerinde hiç temas etmeyen Yusuf Ziya İnan’ın da Risâle-i Saîdiyye hakkında “Bu risâle birçok muhipte mevcut olup Ali hakikatini anlatır” şeklinde not düşmesi (Seyyidü’l-Melâmî, s. 74), eserin Nûrü’l-Arabî’ye aidiyetini kuvvetlendirmekte, dolayısıyla onun ve üçüncü devre Melâmîler’inin bu görüşlere sahip olduğunu göstermektedir. Bu ise zamanla Nûrü’l-Arabî’nin fikirlerinde değişiklik meydana geldiğini akla getirmektedir. Gölpınarlı’ya göre Nûrü’l-Arabî, melâmeti benimsedikten sonra zâhir-i şeriata tam riayet eden Nakşibendiyye’nin görüşlerinden uzaklaşmıştır (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 233).

Üçüncü devre Melâmîler’i arasında Türk sanat ve edebiyat tarihi bakımından önemli şahsiyetler bulunmaktadır. Harîrîzâde, Bursalı Mehmed Tâhir, Ali Örfî, Abdürrahim Fedâî, Hacı Maksud Efendi, Fâik Muhammed, Sâlih Rifat, Abdullah Hulûsi, Hâfız Abdürraûf, Vehbi Efendi, Abdülkerim Rûhi Efendi, Ali Rızâ Efendi ve halk şairi Âşık Vasfi bunlardan bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA:

İsmail E. Erünsal, XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı, Ankara 2003; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr min fuķahâǿi meźhebi’n-NuǾmâni’l-muħtâr, Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 263, vr. 524b-526a; Atâî, Zeyl-i Şekāik, s. 65, 70, 83, 88-89; Abdülmecid Sivâsî, Dürerü’l-akāid, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 300, vr. 46a; Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye (haz. M. Serhan Tayşi), İstanbul 1993, s. 591, 599-601; Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi, Divan, İÜ Ktp., TY, nr. 333; Kâtib Çelebi, Fezleke, I, 374; Sarı Abdullah Efendi, Cevheretü’l-bidâye ve dürretü’n-nihâye, İÜ Ktp., TY, nr. 175, vr. 161a-164b; a.mlf., Mirǿâtü’l-aśfiyâ fî melâmiyyeti’l-aħfiyâǿ, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2294; a.mlf., Semerâtü’l-fuâd, İstanbul 1288, tür.yer.; Sun‘ullah Gaybî, Sohbetnâme, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3137; Hakîkî Bey, İrşadnâme, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 203, vr. 43a-58b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 465; II, 437; La‘lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, İstanbul, ts.; Müstakimzâde, Risâle-i Melâmiyye-i Şüttâriyye, İÜ Ktp., İbnülemin, nr. 3357; Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin (haz. Ali İhsan Yurd - Mustafa Kaçalin, Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri içinde), İstanbul 1995, s. 129-149; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 140a-145a; Muhammed Nûrü’l-Arabî, Risâle-i İcmâliyye fî sülûki’s-sâdâti’n-Nakşibendiyye ve’l-Melâmiyye (Külliyât içinde), İSAM Ktp., yazma, nr. 82588, s. 454-458; a.mlf., Şerh-i Akāid (nşr. Usturumcalı Şahkuluszâde Ömer), İstanbul, ts. (Manzûme-i Efkâr Matbaası),

s. 5; a.mlf., Mısrî Niyâzî Dîvânı Şerhi (nşr. Mahmut Sadettin Bilginer), İstanbul 1976, s. 131; Münîrî Belgradî, Silsiletü’l-mukarrebîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2819, vr. 139b-141a; Bursalı Mehmed Tâhir, Menâkıb-ı Şeyh Hoca Muhammed Nûrü’l-Arabî (Külliyât içinde), İSAM Ktp., yazma, nr. 82588, s. 473-509; Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, 552-556; Tomar-Melâmîlik, s. 24-106; Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 260-285, 289; Abdülbâki [Gölpınarlı], Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1931, s. 233, 276, 277; a.mlf., 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul 1969, s. 262-267; Ahmed Refik [Altınay], Râfızîlik ve Bektaşîlik, İstanbul 1932, s. 17, 24-25; Tayyib Okiç, “Quelques documents inédits concernant les hamzavites”, Proceeding of the Twenty Second Congress of Orientalists (haz. Zeki Velidi Togan), Leiden 1957, II, 279-286; Yusuf Ziya İnan, Seyyidü’l-Melâmî Muhammed Nurü’l-Arabî: Hayatı-Şahsiyeti-Eserleri, İstanbul 1971, s. 30-31, 71, 74, 79-83; a.mlf., 20. Asırda Bir Vahdet-i Vücûd Öğretisi: Melâmet ve Tarîkatlar, İstanbul 2000, s. 287, 295, 298; Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1974, II, 64-66, 466; Sabri F. Ülgener, Dünü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din, İstanbul 1981, s. 80-87; M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, s. 85-86, 196; Baki Yaşar Altınok, Hacı Bayram Veli Bayramîlik Melâmîler ve Melâmîlik, Ankara, ts. (Oba Kitabevi), s. 236-269; Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, Hz. Pîr Seyyid Muhammed Nûr el-Melâmî el-Arabî: Hayatı, Şahsiyeti ve Bazı Tasavvufî Görüşleri, İzmir 2001; Osman Türer, “Melamîliğe Dair”, Türk Dünyası Araştırmaları, XXXIX (1985), s. 25-51; Mustafa Kara, “Melametiye”, İFM, XLIII/1-4 (1987), s. 561-598; Ahmet Yaşar Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolusu’nda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi”, V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi-Tebliğler, Ankara 1990, s. 817-825; a.mlf., “Bünyâmin Ayaşî ve Bayramî Melâmiliği”, Ayaş ve Bünyâmin Ayaşî, Ankara 1993, s. 15-19; a.mlf., Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. Yüzyıllar), İstanbul 1998, s. 251-313; a.mlf., “Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmî Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmail-i Mâşûkî”, Osm.Ar., X, İstanbul 1990, s. 49-58; a.mlf., “XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayrâmî (Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, TTK Belleten, LXI/230 (1997), s. 93-110; a.mlf., “Kutb ve İsyanı Mehdici (Mesiyanik) Hareketlerinin İdeolojik Arkaplanı Üzerine Bazı Düşünceler”, Toplum ve Bilim, sy. 83, İstanbul 2000, s. 48-55; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sufîler, Devlet ve Ulema (XVI. yüzyıl), İstanbul 2000, s. 167-178, 286-300; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu: Klâsik Çağ: 1300-1600 (trc. Ruşen Sezer), İstanbul 2003, s. 200-202; Hamid Algar, “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism”, IS, XXXVI (1997), s. 2-5; Rüya Kılıç, “Bir Tarikatın Gizli Direnişi: Bayramî Melâmîleri veya Hamzavîler”, Tasavvuf, sy. 10, Ankara 2003, s. 251-270; Nihat Azamat, “Abdülkadir-i Belhî”, DİA, I, 232; a.mlf., “Hamza Bâlî”, a.e., XV, 502-505; a.mlf., “İdrîs-i Muhtefî”, a.e., XXI, 489-491.

DİA