MEVLİD
(المولد)
İslâm edebiyatı ve sanatında Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümünde yapılan törenlere verilen isim; bu törenlerde okunmak üzere yazılmış eserlerin ortak adı.
Sözlükte “doğum yeri ve zamanı” anlamına gelen mevlid kelimesi, Hz. Peygamber’le ilgili asıl kullanımı yanında zamanla tasavvuf çevrelerinde Mısır başta olmak üzere Arap dünyasında velîlerin doğum yıl dönümlerini de kapsayacak şekilde geniş bir anlam kazanmıştır. Mevsim kelimesi de Arap ülkelerinde hem mevlidi hem diğer bayram kutlamalarını ifade eden geniş bir mâna taşır.
Resûl-i Ekrem, İslâm tarihçilerinin çoğuna göre Habeşistan’ın Yemen valisi Ebrehe’nin Kâbe’yi yıkmak üzere Mekke’ye saldırdığı ve Fil Vak‘ası denilen olayın meydana geldiği yıl doğmuştur. Bu hususta görüş ayrılığının bulunmadığı rivayet edilir. Araplar’da “nesî” geleneğini göz önüne alanlara göre bu tarih milâdî 569, diğerlerine göre ise 570 veya 571’dir. Yine genellikle kabul edildiğine göre Rebîülevvel ayının 12’sinde ve gündüz dünyaya gelmiştir. O yıl ilkbahar mevsimine rastlayan bu ayın iki, sekiz, on veya on yedinci gününde doğduğuna dair rivayetlerle sabaha karşı dünyaya geldiğine dair rivayetler de vardır (İbn Kesîr, I, 198-203; Şâmî, I, 401-405; DİA, XIII, 71). Doğumun pazartesi günü olduğu ise daha sahih rivayetlere dayanmaktadır (aş. bk.). Ayrıca doğum gününün milâdî takvime göre 20 Nisan’a denk geldiği söylendiği gibi bunun doğru olmadığını ileri sürenler de bulunmaktadır (İbn Kesîr, I, 201; Şâmî, I, 405).
Hz. Peygamber’in sağlığında onun doğum yıl dönümü kutlanmadığı gibi Hulefâ-yi Râşidîn dönemiyle Emevî ve Abbâsî devirlerinde de mevlidle ilgili bir uygulamaya rastlanmamaktadır. Esasen ilk iki halife zamanında fetih hareketleriyle uğraşılması, son iki halife döneminde iç karışıklıkların hüküm sürmesi ve Emevî ile Abbâsî yönetimlerinde de Resûlullah soyuna destek anlamına gelecek olması sebebiyle böyle bir kutlamaya şartlar uygun değildi. Mısır’da Şiî Fâtımî Devleti kurulunca, soyundan geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü Muiz-Lidînillâh döneminden (972-975) itibaren resmen kutlanmaya başlanmıştır. Bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve o günkü halifenin mevlidleriyle (mevâlid-i sitte) receb, şâban ve ramazan aylarındaki kandiller, ramazan ve kurban bayramlarıyla diğer bazı kutlamalar bu dönemde zengin bir şölen geleneği oluşturmuştur (bk. İbnü’t-Tuveyr, s. 211-223).
Fâtımîler zamanındaki törenlerde önceden gerekli hazırlıklar yapılır, rebîülevvel ayının 12. gününde sabahtan başlamak üzere öğleye kadar 300 tepsi helva kādılkudât ve dâidduât başta olmak üzere kurrâ, hatipler ve diğer görevlilere dağıtılırdı. Halifenin öğle namazını kılmasının ardından kādılkudât ve diğer görevliler topluca Ezher Camii’ne gider, burada hatim okunduktan sonra “manzara” adı verilen tören yerine geçerlerdi. Kahire valisi düzeni sağlamak üzere önceden yerini alırdı. Halife de maiyetiyle birlikte gelir, önce kādılkudâtı, ardından sâhibülbâbı ve daha sonra diğerlerini selâmlardı. Tören Kur’an tilâvetiyle başlardı; ardından sırasıyla Enver (Hâkim), Ezher ve Akmer camileri hatipleri birer hutbe okuyup halife için dua ederlerdi. Bu sırada kurrâ tilâvetini sürdürürdü. Hutbelerden sonra halife törendekileri tekrar selâmlayınca resmî kutlama tamamlanmış olurdu. Diğer beş mevlid de bu şekilde kutlanırdı (a.g.e., s. 217-219; Kalkaşendî, III, 576; Makrîzî, I, 433). Bu kutlamaların üst düzey görevlilerin katıldığı bir devlet töreni çerçevesinde yapıldığı ve halkın geniş bir katılımının olmadığı anlaşılmaktadır (Shinar, s. 373). Özellikle Sünnî çoğunluğun kutlamalara iştirak etmediği bilinmektedir (ER, IX, 292). Fâtımîler zamanında Hz. Peygamber’in ve Ehl-i beyt’in doğum yıl dönümlerinin kutlanması dinî hassasiyet yanında siyasî meşruiyet açısından da önem taşıyordu. Halifeler üzerinde geniş nüfuzu bulunan ve yönetime hâkim olan Bedr el-Cemâlî’den sonra onun yerine vezir olan oğlu Efdal, Halife Müsta‘lî-Billâh zamanında (1094-1101) Hz. Hasan ve Hüseyin’in mevlidleri dışındaki dört mevlidi yasaklamış, ancak Efdal’in ölümüyle vezirliğe gelen Me’mûn el-Batâihî, Âmir-Biahkâmillâh devrinde 517 (1123) yılında bu törenleri tekrar başlatmıştır.
Eyyûbîler zamanında birçok bayram ve tören kaldırıldığından mevlide de özen gösterilmediği ve halkın bunu evlerinde kutladığı anlaşılmaktadır. Ancak Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kayınbiraderi Erbil Atabegi Begteginli Muzafferüddin Kökböri (1190-1233) mevlidi büyük törenlerle yeniden kutlamaya başlamıştır. Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin bir kutlama sırasında 5000 koyun, 10.000 tavuk, 100 at kesilmiş, 100.000 tabak yemek ve 30.000 tepsi helva dağıtıldığını kaydetmesi törene katılanların sayısı hakkında bir fikir vermektedir. Ulemâ ve tasavvuf ehlinin ileri gelenleri bu törenlerde hazır bulunur, Kökböri kendilerine hil‘atler giydirir ve hediyeler verirdi. Sûfîler de öğle vaktinden fecre kadar zikir ve semâ meclisleri düzenlerdi. Hankahta 800-1000 kadar sûfî toplanır, Kökböri de aralarında yer alırdı. Her yıl mevlid törenleri için harcanan paranın 300.000 dinarı bulduğu kaydedilmektedir (Mirǿâtü’z-zamân, VIII, 681, 683; Süyûtî, s. 43-44; Şâmî, I, 439-440). İbn Hallikân muharremden başlamak üzere rebîülevvel ayına kadar Bağdat, Musul, Cezîre, Sincar, Nusaybin gibi şehirlerle Acem memleketlerinden Erbil’e birçok fakih, sûfî, vâiz, kurrâ ve şairin akın ettiğini belirtir. Törenlerin yapılacağı yerde sultan, ümerâ ve devletin diğer ileri gelenleri için her biri dört veya beş bölümden meydana gelen yirmi kadar ahşap barınak (kubbe) yapılarak safer ayı başlarında süslenir, hepsine ayrı ayrı çalgıcı ve şarkıcılarla gölge oyunu oynatan gruplar yerleştirilirdi. Kökböri her gün ikindi namazından sonra barınakları dolaşıp halkın da katıldığı eğlenceleri seyrederdi.
Hz. Peygamber’in doğum günüyle ilgili farklı görüşler sebebiyle bir yıl rebîülevvelin sekizinde, bir yıl da on ikisinde kutlanan mevlidden iki gün önce çok sayıda kurbanlık hayvan meydana getirilerek kesilir ve kazanlar kaynatılırdı. Mevlid gecesi Erbil Kalesi’nde akşam namazının ardından zikir ve semâ meclisi düzenlenir, sultan da mum alayı ile hankaha gelirdi. Hil‘atler mevlid sabahı sûfîlerin elleri üzerinde kaleden hankaha getirilir, âyan ve halkın hazır bulunduğu geniş bir meydanda ordu geçit resmi yapar, vaaz verilir, bu sırada hil‘atler dağıtılır, yemekler yenirdi. Akşam yine hankahta zikir ve semâ meclisi düzenlenirdi. Sona eren kutlamaların ardından misafirler memleketlerine dönmeye başlardı (Vefeyât, IV, 117-119; Shinar, s. 374). Endülüslü muhaddis ve tarihçi İbn Dihye el-Kelbî, 604 (1207) yılında Erbil’e uğradığında Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümünün büyük törenlerle kutlandığını görünce et-Tenvîr fî mevlidi’s-sirâci’l-münîr adlı eserini yazarak Muzafferüddin Kökböri’ye takdim etmiş, Kökböri de kendisine 1000 dinar ihsanda bulunmuştur (İbn Hallikân, III, 449-450; Süyûtî, s. 42-43).
Kökböri zamanındaki kutlamaların Fâtımîler’den farklı olarak hazırlıklarıyla birlikte uzun bir zaman dilimine yayıldığı, bir şenlik havası içinde halkın geniş katılımıyla gerçekleştiği ve merasimlerde özellikle tarikat mensuplarının rolü dikkat çekmektedir. Ebû Şâme el-Makdisî, mevlid kutlamasını ilk önce Musullu sûfî Ömer b. Muhammed el-Mellâ’ın kendi zâviyesinde yaptığını, Kökböri’nin de bunu örnek alarak mevlid törenlerini başlattığını belirtir ki (el-BâǾiŝ, s. 96; Şâmî, I, 443) bu husus söz konusu törenlerde tasavvuf er-babının rolünü de açıklar. Mevlid uygulamasını ilk defa Kökböri’nin başlattığına dair bazı kaynaklarda zikredilen görüş ise (Süyûtî, s. 42; Şâmî, I, 439) bu kutlamaların geniş katılımlı özelliğinden kaynaklanmış olmalıdır.
Endülüslü seyyah İbn Cübeyr, 579’da (1183) Mekke’de gördüklerini anlatırken Resûl-i Ekrem’in doğum yıl dönümünde doğduğu evin ziyarete açıldığını belirtir (er-Riĥle, s. 92; Mekke’deki kutlamalar için ayrıca bk. Kaptein, LXIX/2 [1992], s. 193-203). Bu ev daha önce Hârûnürreşîd’in annesi Hayzürân tarafından tamir ettirilip mescide çevrilmişti (İbn Kesîr, I, 200).
Memlükler döneminde Mısır’da mevlid kutlamaları bütün ihtişamıyla devam etmiştir. Rebîülevvel ayının girişinden itibaren başlatılan kutlamalar sırasında donanma mensupları tarafından Kahire Kalesi’nde kurulan tören çadırı en güzel kumaşlardan yapılır, içine değerli yaygılar serilir, koltuklar konurdu. Mevlid günü ikindi namazından sonra Mısır Abbâsî halifesi, dört mezhebin başkadıları, ilim ve tasavvuf ehli, emîrler ve kumandanlar, devlet adamları, halkın ileri gelenleri, komşu ülkelerden gelen temsilciler kaleye gelerek tören çadırındaki yerlerini alırlardı. Önce Kur’an tilâvet edilir, ardından vaazlar verilir, tarikat mensupları tarafından zikir ve evrâdlar okunur, daha sonra yemek yenirdi. Bu sırada sultana tebrikler sunulur, o da devlet ricâline, ulemâ ve tasavvuf ehline hil‘at ve hediyeler verir, muhtaçlara da sadaka dağıtılırdı. Bu dönemde en muhteşem törenlerin el-Melikü’l-Eşref Kayıtbay zamanında (1468-1496) yapıldığı kaydedilmektedir.
Memlükler’den itibaren başta Ahmed el-Bedevî ve İbrâhim ed-Desûkī gibi bölgenin tanınmış velîleri olmak üzere diğer önde gelen şahsiyetlerin doğum yıl dönümleri için de mevlid terimi kullanılmaya başlanmıştır (Geoffroy, s. 106). Çoğunun ölüm tarihi bilinmediğinden bu mevlid törenlerinin önemli bir kısmı velîlerin ölüm yıl dönümünde yapılırdı. Velînin şahsiyetine bağlı olarak törenler bir gece, bir gün, bir hafta veya sekiz gün devam ettiği gibi bir kısmı küçük bir semtte yahut yerleşim merkezinde, bazıları da büyük şehirlerde ve bölgesel çapta icra edilirdi. Meselâ Ahmed el-Bedevî’nin Tanta’daki mevlidi, tarikat mensuplarının uzak memleketlerden gelerek katıldıkları en kalabalık merasimlerden biriydi (Winter, s. 179-180). Evliya Çelebi, başta Ahmed el-Bedevî, İbrâhim ed-Desûkī, İbrâhim Gülşenî ve İmam Şâfiî’nin mevlidleri olmak üzere birçok mevlid hakkında bilgi vermektedir (Seyahatnâme, X, 463-476). Mevlid sahibinin kişiliği, kutlamaların mahiyeti vb. sebeplerle törenlere katılanların özellikleri de farklılık arzediyordu. İlmî kişiliği ağır basan şahsiyetlerin mevlidine özellikle ulemâ katılırken meselâ sûfî şair İbnü’l-Fârız’ın mevlidinde daha çok fakir kesimler, İbrâhim Gülşenî’nin mevlidinde ise Türkler başta olmak üzere seçkinler bulunmuştu (Winter, s. 180). Mısır’da Fransız hâkimiyeti döneminde Nakîbüleşraf Halîl el-Bekrî’nin evinde mevlid kutlamalarının yapıldığı ve Napolyon’un bunlara katıldığı belirtilmektedir (Abdurrahman er-Râfiî, s. 254-255). Eski ihtişamını ve resmî desteğini kaybetmiş olsa da bu mevlid törenleri günümüzde de devam etmektedir.
Kuzey Afrika’da (Mağrib) önceleri mevlid kutlama âdeti yokken bunlar ilk defa kadı ve muhaddis Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Hüseyin es-Sebtî el-Azefî (ö. 633/1236) tarafından halkın hıristiyan bayramlarını kutlamasını önlemek amacıyla icra edilmeye başlanmıştır. Azefî’nin yazmaya başlayıp tamamlayamadığı ed-Dürrü’l-munažžam fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muǾažžam adlı eserini oğlu ve Sebte hâkimi Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Ahmed el-Azefî ikmal etmiştir (Makkarî, I, 39, 243; II, 374-376; EI² Suppl. [İng.], s. 111). Bu devirde özel bir ilgi gösterilen uygulama zamanla Kuzey Afrika ve Endülüs’te yaygınlık kazanmış, hükümdarlar ve yöneticiler mevlid kutlamalarına büyük önem vermiştir. Mevlidin ilk defa Fas Sa‘dîler Sultanı Ebü’l-Abbas Ahmed el-Mansûr zamanında (1578-1603) resmî bayram olarak kutlanmaya başlandığına dair bilgi (Ali el-Cündî, s.141) yanlış olup bu hata Makkarî’ye atıf yapılmasından da anlaşılacağı üzere isim benzerliğinden kaynaklanmıştır. Nitekim Makkarî daha önce Merînî Hükümdarı Ebû İnân (1348-1358) tarafından her yıl mevlid kutlamaları yapıldığını (Ezhârü’r-riyâż, I, 39), Cezayir’de Abdülvâdîler (Zeyyânîler) Hükümdarı II. Ebû Hammû Mûsâ b. Yûsuf’tan (1359-1389) söz edilirken onun zamanında ve daha önce Mağrib ve Endülüs hükümdarlarının mevlid kutlamalarına özen gösterdiklerini kaydetmektedir (a.g.e., I, 243). Ancak Ahmed el-Mansûr’un başşehir Merakeş’te mevlidi Eyyûbîler döneminde Erbil’de yapıldığı gibi görkemli törenlerle kutladığı (Fiştâlî, s. 235-252; İfrenî, s. 145-157; Shinar, s. 378-380), bu konuda Osmanlılar’a özendiği ve hatta soyundan geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber’in mevlidine onlardan daha çok önem verdiğini göstermeye çalıştığı (İbrâhim Harekât, s. 259), Ebû Hammû’nun da kutlamaları son derece gösterişli tören ve eğlencelerle yaptığı, kendisinin her yıl Resûl-i Ekrem’i öven ve ilk defa bu törenler sırasında okunan bir kaside yazdığı bilinmektedir (Makkarî, I, 243-245). Alevîler hânedanına mensup hükümdarlardan Mevlây Abdurrahman (1822-1859) ve Mevlây Hasan’ın da (1873-1894) gösterişli kutlamalar düzenledikleri kaydedilir (Shinar, s. 381-382). Fâtımîler’de olduğu gibi Fas’taki Sa‘dîler ve Alevîler gibi şerif sülâlesinden gelen hükümdarlar için de mevlid kutlamaları aynı zamanda siyasî bir prestij unsuruydu. Mevlid kutlamaları, Mâlikî fukahasının sert muhalefeti sebebiyle Tunus’ta Hafsîler sarayında Fas’takinden
yaklaşık bir asır sonra Sultan Ebû Fâris Abdülazîz el-Mütevekkil devrinde (1394-1434) yapılabilmiştir (Shinar, s. 394; bu ülkede çeşitli dönemlerdeki kutlamalar için bk. Muhammed b. el-Hoca, s. 236-246). Özellikle Tunus’ta Osmanlı hâkimiyetindeki son beylik olan Hüseynîler zamanında Osmanlılar örnek alınarak mevlid bir devlet törenine dönüştürülmüştür. Tunus’ta Fransız işgali döneminde bu kutlamalar devam etmiş, hatta sömürge valisi de törenlere katılmıştır (Kavas, s. 563).
Osmanlı hükümdarı III. Murad, 996 (1588) yılında merasimle mevlid kutlamalarını başlatmakla birlikte resmî olmasa da Osmanlı Devleti’nde kutlamaların bundan önceki dönemlerde de yapıldığı, bilinmektedir. Sultan Ahmed Camii’ndeki kutlamalarda padişah, sadrazam, şeyhülislâm, vezirler, Anadolu ve Rumeli kazaskerleri, diğer mülkî ve askerî erkânla ulemâ resmî kıyafetleriyle hazır bulunurdu (aş. bk.). Balkanlar’ın fethiyle birlikte bu coğrafyada da mevlid törenleri yapılmaya başlanmış olmalıdır. Zira Saraybosna’daki Gazi Hüsrev Bey Camii’nin 938 (1531) tarihli vakfiyesinde mevlid için yılda 300 dirhem tahsisat ayrıldığı görülmekte, bölgedeki diğer camilere ait vakfiyelerde veya şahsî vasiyetnâmelerde de benzeri kayıtlara rastlanmaktadır (Okiç, sy. 1 [1976], s. 23, 36-37).
Eyüp Sabri Paşa’nın kaydettiğine göre Rebîülevvelin 12’si Medine’de resmî tatil olup kaleden toplar atılır ve o gün dükkânlar açılmazdı. İnsanlar güzel elbiseler giyerek dolaşır ve birbirini tebrik eder, bu gece Mescid-i Nebevî’de ihya edilirdi. Sabaha karşı Bâb-ı Nisâ önünde toplanılır, burada kurulan kürsü üzerinde güneşin doğmasıyla birlikte beş hatipten ilki bir hadis okuyup padişah için dua eder, diğerleri sırasıyla mevlidin vilâdet, radâ ve hicret bahirlerini okurlar, sonuncusu dua ederdi. Daha sonra halk ikram edilen şerbeti içip dağılırdı (Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 101-102). Mevlid kutlaması 1910 yılından itibaren Osmanlı Devleti’nde resmî bayramlara dahil edildiyse de Cumhuriyet’in ilânından sonra kaldırılmıştır. Osmanlılar’dan günümüze uzanan mevlid geleneğinde törenler büyük bir ciddiyetle yerine getirilirken Mısır ve Kuzey Afrika gibi bölgelerde görülen ve dinî ölçüleri zedeleyen uygulamalardan titizlikle kaçınılmıştır.
Günümüzde mevlid, Suudi Arabistan hariç Kuzey Afrika’dan Endonezya’ya kadar İslâm ülkelerinde -bazılarında resmî, bazılarında gayri resmî olarak- yaygın biçimde kutlanmaktadır. Türkiye’de yalnız ramazan ve kurban bayramları resmî bayram kabul edilmekte, gerek mevlid gerek diğer mübarek gün ve geceler münasebetiyle camilerde, evlerde ibadet âdâbı içinde Kur’ân-ı Kerîm, Süleyman Çelebi’nin mevlidi, kaside ve ilâhiler okunmaktadır. Son yıllarda Diyanet İşleri Başkanlığı ve Türkiye Diyanet Vakfı’nın ortaklaşa düzenlemesiyle Hz. Peygamber’in mevlidi “Kutlu Doğum Haftası” adıyla Türkiye’de, Türk dünyasında ve Balkanlar’da çok yönlü etkinliklerle kutlanmaktadır.
Mevlid kutlamaları sırasında Resûl-i Ekrem’in doğumunu anlatan, bu vesileyle methini de içeren ve genel olarak “mevlid”, Kuzey Afrika’da ise “mevlidiyye” olarak anılan şiirlerin okunması gelenek halini almıştır. Bunların en meşhurları arasında Arap dünyasında Kâ‘b b. Züheyr’in Ķaśîdetü’l-bürde’si, Bûsîrî’nin aynı adla da anılan el-Kevâkibü’d-dürriyye fî medĥi ħayri’l-beriyye ve el-Ķaśîdetü’l-hemziyye’si ile Şemseddin İbnü’l-Cezerî’nin Mevlidü’n-nebî, Ca‘fer b. Hasan el-Berzencî’nin el-Ǿİķdü’l-cevher’i (Mevlidü’n-nebî); Türk dünyasında Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-necât’ı anılabilir. Ayrıca mevlid kutlamalarında okunmak üzere Arapça yazılmış yüzlerce şiirle Bûsîrî ve Berzencî’nin eserlerinin çeşitli dillere yapılan tercümeleri yanında diğer müslüman milletlerin dillerinde de birçok mevlid kaleme alınmıştır.
Fıkhî Hükmü. Hz. Peygamber zamanında ve ondan sonraki birkaç asır boyunca kutlanmayan mevlidin dinî açıdan meşruiyeti ulemâ arasında tartışılmıştır. Mâlikî fakihi İbnü’l-Hâc el-Abderî (ö. 737/1336) bid‘at konularına geniş yer verdiği el-Medħal adlı eserinde mevlidin Resûlullah devrinde ve ona son derece bağlı olan ashap ve tâbiîn (Selef) zamanında kutlanmadığını, dolayısıyla bid‘at olduğunu söyleyerek mevcut uygulamalara şiddetle karşı çıkar. Ayrıca kutlamalar sırasında kıraat, zikir ve ibadet yanında çalgı çalınıp şarkı söylenmesinin, kadın ve erkeklerin bir arada bulunmasının da dinin yasakladığı hususlar olduğunu anlatır ve mevlidin harama vesile kılındığını belirtir. İbadet yapılması, ziyafet verilmesi, hadis vb. okunması halinde bile bunların mevlid niyetiyle icrasının bid‘at olduğunu kaydeden İbnü’l-Hâc buna karşılık kutlama niyeti taşımaksızın oruç tutulmasını ve Hz. Peygamber’in doğduğu bu ayın saygınlığına uygun davranılmasını tavsiye eder (II, 2-33).
İbnü’l-Hâcc’ın çağdaşı olan bir diğer bir Mâlikî âlimi Tâceddin Ömer b. Ali el-Lahmî el-Fâkihânî de mevlidi bid‘at-ı seyyie kabul ederek ona karşı çıkmış ve el-Mevrid fi’l-kelâm Ǿalâ Ǿameli’l-mevlid adıyla bir risâle kaleme almıştır. Venşerîsî, sonraki Mâlikî ulemâsından mevlide karşı çıkanların görüşlerine yer verirken genellikle olumsuz uygulama örneklerine atıfta bulunmuştur (el-MiǾyârü’l-muǾrib, I, 160-161; VII, 99-101; IX, 252). İbn Merzûk el-Hatîb, mevlid konusunda Mağrib ulemâsının olumlu ve olumsuz yönde iki yaklaşımda bulunduğunu, bu gecede iyi amellerde bulunup kötü davranışlardan sakınmanın en uygun tavır olduğunu belirtir (Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 296-297). Mevlid gecesinin mi Kadir gecesinin mi daha üstün olduğu konusundaki tartışmada İbn Merzûk’un ilkini tercih ettiği kaydedilir ki (Venşerisî, VIII, 255; bu konuda ayrıca bk. Muhammad Hadj-Sadok, II, 279-280) kendisi bu görüşünü açıkladığı bir de risâle yazmıştır (aş. bk.). Bid‘atları hasene ve seyyie diye ikiye ayırmayan İbn Teymiyye (el-Fetâva’l-kübrâ, I, 372), onu takip eden Vehhâbî ulemâsı ve Muhammed Abduh gibi çağdaş ıslahatçı âlimler de mevlid kutlamalarına karşı çıkmışlardır. M. Reşîd Rızâ, Mısır’da mevlidlerde görülen çirkin uygulamaları eleştirir ve ulemâyı bu konuda sessiz kalmaları yüzünden kınar. Bununla birlikte mevlid kutlamasının bizzat kendisine değil bu vesileyle işlenen kötülüklere karşı olduğunu belirtir ve bu uygulamalardan kurtuluş yollarını gösterir (bk. bibl.). Vehhâbî geleneğine mensup çağdaş âlimlerden Suudi Arabistan müftüsü Muhammed b. İbrâhim Âli Şeyh, Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, Hammûd b. Abdullah et-Tüveycirî gibi şahsiyetler her çeşit mevlid kutlamasına karşı çıkarak bu konuda risâleler kaleme almışlardır (Resâǿil fî ĥükmi’l-iĥtifâl bi’l-mevlidi’n-nebevî, I-II, Riyad 1419/1998). Kuzey Afrika’da Cezayir gibi bazı ülkelerde ıslahatçı âlimler mevlidin geleneksel şeklini eleştirmişlerse de yeni nesillerde inanç ve millî şuurun güçlenmesi için mevlidi yeni birtakım etkinliklerle kutlama yolunu benimsemişlerdir (Shinar, s. 400 vd.).
Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267), İbn Abbâd en-Nefzî er-Rundî, Şemseddin İbnü’l-Cezerî, İbn Nâsırüddin ed-Dımaşkī, İbn Hacer el-Askalânî, İbn Hacer el-Heytemî, Şemseddin es-Sehâvî, Celâleddin es-Süyûtî, Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî ve Muhammed b. Yûsuf eş-Şâmî gibi âlimler ise
Hz. Peygamber’in dünyaya gelmesi sebebiyle sevinmenin, onun doğum günü münasebetiyle muhtaçlara yardımda bulunmanın, Resûl-i Ekrem’e dair şiirler okumanın, güzel elbiseler giyerek sevinç gösterisinde bulunmanın birer güzel amel olduğunu, dolayısıyla mevlid kutlamalarının bid‘at-ı hasene sayılması, halk arasında görülen ve dinen hoş karşılanmayan davranışların bundan ayrı düşünülerek önlenmesi gerektiğini belirtmişlerdir (Şâmî, I, 439-454; Ali el-Cündî, s. 129-133). Süyûtî, Ĥüsnü’l-maķśid fî Ǿameli’l-mevlid adlı risâlesinde İbnü’l-Hâc ile Fâkihânî’nin eleştirilerine cevap verir ve yukarıda adı geçen âlimlerden bazılarının görüşleriyle kendi kanaatini destekler.
Bu âlimlere göre Hz. Peygamber kendisine pazartesi günü oruç tutmanın fazileti sorulduğunda, “Bu benim doğduğum ve bana vahiy indirilen gündür” diyerek (Müsned, V, 297, 299; Müslim, “Śıyâm”, 197; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 54) bir bakıma bugüne önem atfetmiştir. Resûl-i Ekrem, Medine’de yahudilerin 10 muharremde oruç tuttuğunu görünce sebebini sormuş, onların bunun Firavun’un boğulduğu ve Hz. Mûsâ’nın kurtulduğu gün olduğunu söylemeleri üzerine kendisinin bunu yapmaya daha lâyık olduğunu belirterek oruç tutmuş ve ashaba da oruç tutmalarını tavsiye etmiştir (Buhârî, “Śavm”, 69; Müslim, “Śıyâm”, 127-128). Bu husus, belli bir günde bir nimete nâil olma veya belâdan kurtulma sebebiyle o günü anma ve şükür nişanesi olarak sâlih amellerde bulunmanın iyi bir davranış olduğunu gösterir (Şâmî, I, 444). Sehâvî de hıristiyanların kendi peygamberlerinin doğum gününü büyük bir bayram halinde kutladıklarını belirterek müslümanların böyle bir kutlamaya daha lâyık olduklarını söyler (et-Tibrü’l-mesbûk, s. 14).
Mevlid kutlamalarına olumlu bakan âlimler, kendisine Hz. Peygamber’in doğum haberini getiren Süveybe adlı kölesini âzat eden Ebû Leheb’in, ölümünden sonra ailesinden biri tarafından rüyada görülerek bu davranışı sebebiyle her pazartesi gecesi azabının hafifletildiğini ona söylediğine dair bir haberi (Buhârî, “Nikâĥ”, 20; Şâmî, I, 444-445), ayrıca içinde Resûlullah’a vahiy indirildiğinden Kur’an’da Kadir gecesine atfedilen önemin bütün insanlığa rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamber’in dünyaya geldiği gün için öncelikle geçerli olacağı hususunu da görüşlerine dayanak olarak gösterirler (Muhammad Hadj-Sadok, II, 278-279). Ancak iman etmeden ölenlerin bütün amellerinin âhirette boşa gideceğine dair âyetlerin (el-Mâide 5/5; el-En‘âm 6/88; Hûd 11/16) delil gösterilmesi yanında rüya üzerine hüküm dayandırılamayacağı ve Kadir gecesinin önemi hakkındaki ilâhî teyidin mevlid hakkında söz konusu olmadığı ileri sürülerek bu gerekçelere karşı çıkılmıştır.
Mevlide karşı olan âlimlerin bu yaklaşımlarında kendi zamanlarındaki kutlamalarda görülen olumsuz davranışların büyük rolü vardır. İbnü’l-Hâcc’ın Mısır’daki uygulamalara yaptığı atıflar yanında tarihçi Cebertî’nin (ö. 1240/1825) kendi zamanındaki mevlid kutlamalarının evliyanın kabirlerini ziyaret yanında ticaret, gezi ve eğlence gibi amaçlar taşıdığını (ǾAcâǿibü’l-âŝâr, IV, 3), her meşrepten bid‘at ve tarikat ehlinin katıldığı törenlerde şiir, zikir ve çalgı seslerinin birbirine karıştığını, camilerin âdeta alışveriş, sohbet, oyun ve eğlence mekânı haline getirildiğini, bu mekânların yenilip içilen şeylerle kirletildiğini, erkeklerle kadınlar arasında hoş olmayan davranışlar görüldüğünü belirtmesi de (a.g.e., III, 39-40) ulemânın Mısır’da mevlid kutlamaları konusundaki eleştirilerini haklı çıkaracak mahiyettedir. Hatta Cebertî, Şeyh Abdülvehhâb b. Abdüsselâm el-Afîfî’nin mevlidinden söz ederken çevredeki şehirlerden gelen bazı kimselerin her türlü fuhşu irtikâp ettiklerini, ulemânın ve önde gelen şahsiyetlerin bunlara karşı çıkmadan kutlamalara katılmasının onay anlamı taşıyacağını belirterek onları ağır şekilde eleştirir (a.g.e., I, 220).
Mevlidin dinî hükmünden ve mevlid kutlamalarından bahseden müstakil eserlerden bazıları şunlardır: İbn Dihye el-Kelbî, et-Tenvîr fî mevlidi’s-sirâci’l-münîr; Tâceddin Ömer b. Ali el-Fâkihânî, el-Mevrid fi’l-kelâm Ǿalâ Ǿameli’l-mevlid; Ebü’l-Kāsım el-Azefî, ed-Dürrü’l-munažžam fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muǾažžam; İbn Merzûk el-Hatîb, Cene’l-cenneteyn fî şerefi (fażli)’l-leyleteyn (mevlid ve Kadir geceleri hakkındadır); İbn Nâsırüddin ed-Dımaşkī, el-Mevridü’ś-śâdî fî mevlidi’l-hâdî ve bunun muhtasarı el-Lafžü’r-râǿiķ fî mevlidi ħayri’l-ħalâǿiķ; İbn Hacer el-Heytemî, Mevlidü’n-nebî; Süyûtî, Ĥüsnü’l-maķśid fî Ǿameli’l-mevlid; Muhammed b. Ahmed el-Kastallânî, İtĥâfü’r-ruvât bi-źikri’l-mevlid ve’l-vefât; Şemseddin es-Sehâvî, el-Faħrü’l-Ǿalevî fi’l-mevlidi’n-nebevî; Ali el-Kārî, el-Mevridü’r-revî fi’l-mevlidi’n-nebevî; Fethullah b. Ebû Bekir el-Bennânî, Fetĥullāh fî mevlidi ħayri ħalķillâh; J. W. McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo 1941); Gustave Edmund von Grunebaum, Muhammadan Festivals (London 1976); Nico Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival (Leyde 1993).
BİBLİYOGRAFYA:
Müsned, V, 297, 299; Buhârî, “Śavm”, 69, “Nikâĥ”, 20; Müslim, “Śıyâm”, 127-128, 197; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 54; İbn Cübeyr, er-Riĥle, Kahire 1400/1980, s. 91-92; İbnü’t-Tuveyr, Nüzhetü’l-muķleteyn fî aħbâri’d-devleteyn (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Stuttgart 1412/1992, s. 211-223; Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirǿâtü’z-zamân, VIII, 681, 683; Ebû Şâme el-Makdisî, el-BâǾiŝ Ǿalâ inkâri’l-bidaǾ ve’l-ĥavâdiŝ (nşr. Meşhûr Hasan Selmân), Riyad 1410/1990, s. 95-96; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 449-450; IV, 117-119; İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-kübrâ, Kahire 1384/1965, I, 372; İbnü’l-Hâc el-Abderî, el-Medħal, Kahire 1401/1981, II, 2-33; İbn Kesîr, es-Sîre, I, 198-203; İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-ĥadîŝiyye, Beyrut, ts., s. 150; Kalkaşendî, Śubĥu’l-aǾşâ (Şemseddin), III, 576; Makrîzî, el-Ħıŧaŧ, I, 432-433; II, 290, 291; Sehâvî, et-Tibrü’l-mesbûk, Kahire, ts., s. 13-14; Süyûtî, Ĥüsnü’l-maķśid fî Ǿameli’l-mevlid (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1405/1985; Venşerîsî, el-MiǾyârü’l-muǾrib (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1401/1981, I, 160-161; VII, 99-101; VIII, 255; IX, 252; XII, 48-49; Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, I, 401-408, 439-454; Fiştâlî, Menâhilü’ś-śafâ (nşr. Abdülkerîm Küreyyim), Rabat 1972, s. 235-252; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc, Trablus 1408/1989, s. 296-297; Makkarî, Ezhârü’r-riyâż (nşr. Saîd Ahmed A‘rab v.dğr.), Rabat 1398/1978, I, 39, 243-245; II, 374-376; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 463-476; İfrenî, Nüzhetü’l-ĥâdî bi-aħbâri mülûki’l-ķarni’l-ĥâdî (nşr. O. Houdas), Paris 1888, s. 145-157; Cebertî, ǾAcâǿibü’l-âŝâr (Bulak), I, 220; III, 39-40; IV, 3; Teşrîfât-ı Kadîme, s. 2-10; Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 101-102; Muhammad Hadj-Sadok, “Le mavlid d’après le muftipoète d’Alger Ibn Ammâr”, Mélanges Louis Massignon, Damas 1957, II, 269-292; P. Shinar, “Traditional and Reformist Mawlid Celebrations in the Maghrib”, Studies in Memory of Gaston Wiet (ed. Myrian Rosen-Ayalon), Jerusalem 1977, s. 371-413; Necla Pekolcay, Mevlid, İstanbul 1980, s. 19-33; Abdurrahman er-Râfiî, Târîħu’l-ĥareketi’l-ķavmiyye ve teŧavvüru nižâmi’l-ĥükm fî Mıśr, Kahire 1401/1981, s. 254-255; Kamil Toygar, “Türkiye’de Mevlid Çevresinde Meydana Gelen Folklorik Unsurlar”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, IV, 517-534; Ali el-Cündî, Nefĥu’l-ezhâr fî mevlidi’l-muħtâr, Kahire 1406/1985; Muhammed b. el-Hoca, Śafaĥât min târîħi Tûnis (nşr. Hammâdî es-Sâhilî - el-Cîlânî b. Yahyâ), Beyrut 1986, s. 236-246; İbrâhim Harekât, es-Siyâse ve’l-müctemaǾ fi’l-Ǿaśri’s-SaǾdî, Dârülbeyzâ 1408/1987, s. 259; M. Winter, Egyptian Society under Ottoman Rule: 1517-1798, London 1992, s. 175-184; E. Geoffroy, Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans, Damas 1995, s. 105-107; İsmâil b. Muhammed el-Ensârî, el-Ķavlü’l-faśl fî ĥükmi’l-iĥtifâl bi-mevlidi ħayri’r-rüsül, Riyad 1416/1995; Resâǿil fî ĥükmi’l-iĥtifâl bi’l-mevlidi’n-nebevî,
Riyad 1419/1998, I-II; Reşîd Rızâ, “el-Mevâlid ev el-meǾâriż”, el-Menâr, I/5, Kahire 1315-16, s. 79-87; a.mlf., “Münkerâtü’l-mevâlid”, a.e., I/6, s. 93-101; a.mlf., “Keyfe’s-sebîl”, a.e., I/7, s. 112-119; M. Tayyib Okiç, “Çeşitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”, İİFD, sy. 1, Ankara 1976, s. 17-78; N. Kaptein, “Materials for the History of the Prophet Muhammad’s Birthday”, Isl., LXIX/2 (1992), s. 193-203; Y. Frenkel, “Mavlid al-Nabī at the Court of Sulŧān Aĥmad al-Manśūr al-SaǾdī”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIX, Jerusalem 1995, s. 157-172; A. Schussman, “The Legitimacy and Nature of Mavlid al-Nabī (Analysis of a Fatwā)”, Islamic Law and Society, V/2, Leiden 1998, s. 214-234; Ahmet Kavas, “Afrika’da Mevlid Kutlamaları”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayısı, Ankara 2000, s. 559-574; H. Fuchs - Necla Pekolcay, “Mevlid”, İA, VIII, 171-176; H. Fuchs - [F. de Jong], “Mawlid”, EI² (İng.), VI, 895-897; J. Knappert, “Mawlid”, a.e., VI, 897; J. D. Latham, “ǾAzafī”, EI² Suppl. (İng.), s. 111; D. F. Eickelman, “Mawlid”, ER, IX, 292-293; Fadwa El Guindi, “Mawlid”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York 1995, III, 79-82; Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 71.
Ahmet Özel
Osmanlılar’da Mevlid Törenleri. Osmanlı teşrifatında, Hz. Peygamber’in doğum günü kabul edilen 12 Rebîülevvel’de düzenlenen törenlerin başlangıcı hakkında kesin bilgi yoktur. Bazı vakfiyelerdeki kayıtlardan hareketle bunu Osman Gazi’ye kadar götürenler varsa da (Ali Seydi Bey, s. 151) genel görüş, bu törenlerin Kanûnî Sultan Süleyman döneminden itibaren saray protokolünde yer almaya başladığı ve III. Murad zamanında tamamen resmîleştiği şeklindedir. Selânikî’nin kaydına göre, Sigetvar seferi sırasında (974/1566) Kanûnî Sultan Süleyman’ın vefatının saklanmaya çalışıldığı bir ortamda padişahın otağında 12 Rebîülevvel gecesi mevlid okunmuş, ertesi gece de sadrazamın çadırında tekrarlanmıştır (Târih, s. 36). Yine Selânikî’den, 12 Rebîülevvel 996’da (10 Şubat 1588) Resûl-i Ekrem’in doğum günü münasebetiyle padişahın (III. Murad) bütün minarelerde kandil yakılmasını ve camilerde, mescidlerde mevlid okunmasını emrettiği öğrenilmektedir (a.g.e., s. 197-198). Bu emir mevlid gecesinin o tarihte resmen kutlandığının kanıtıdır.
Mevlid törenlerini saray, konak ve evlerde yapılanlarla padişahın katıldığı mevlid alayı denilen merasim yürüyüşünün ardından bir selâtin camisinde yapılanlar olmak üzere iki grupta ele almak mümkündür. Topkapı Sarayı’ndaki törenlerin bazan Ağalar Camii’nde, bazan da Çinili Köşk’te, sonraki yıllarda ise başta Sultan Ahmed Camii olmak üzere Eminönü Vâlide Sultan, Eyüp Sultan, Beyazıt, Nusretiye ve Yıldız camilerinde gerçekleştirildiği bilinmektedir. Mevlid gününden önce protokole dahil devlet adamlarına davetiyeler gönderilir, ne zaman hangi camide hazır bulunacakları bildirilerek davetlilerin tören kıyafetleriyle belirtilen saatte yerlerini almaları sağlanırdı. Osmanlı teşrifatında padişahın, merasim erkânı ve muhafızlarının katılımıyla saraydan belli bir güzergâhı takiben başka bir yere gidiş gelişini ifade etmek için “alay” kelimesi kullanıldığından mevlid okunacak camiye gidip gelmesine de “mevlid alayı” deniliyordu. Ancak bu tabir zamanla daha geniş anlamda kullanılıp rebîülevvelin on ikinci günü sarayda ve camide yapılan törenlerin tamamını kapsamına almıştır.
Mevlid alayı camiye yaklaştığında müezzin mahfilinde Feth sûresi okunmaya başlar, sûre tamamlandığı sırada padişahın mahfil-i hümâyuna geldiğini belli etmek için kafesin küçük penceresi açılır ve cemaat ayağa kalkarak bulunduğu yerde saygıyla eğilirdi. Müezzin mahfilinde “muarrif” denilen görevlinin Hz. Peygamber’in özelliklerini belirten “ta‘rîf”i okumasının ardından Ayasofya ve Sultan Ahmed camilerinin vâizleriyle o caminin vâizi sırayla kürsüye çıkıp kısa birer vaaz verirlerdi; kendilerine de kürsüden indikten sonra bazı armağanlarla birlikte birer samur kürk veya ferace hediye edilirdi. Ayrıca her vâizin kürsüye çıkışı sırasında cemaate şerbet ve buhur sunulurdu. Ardından Süleyman Çelebi’nin Mevlid’inin okunmasına başlanır ve birinci mevlidhan ilk bahri bitirip kürsüden inince kendisine hil‘at giydirilirdi. İkinci mevlidhan, “Geldi bir ak kuş kanadıyla revan / Arkamı sığadı kuvvetle heman” beytini okurken herkes hürmeten ayağa kalkardı. Bu esnada mahfil-i hümâyun tarafında perde arkasında bekleyen müjdecibaşı Mekke emîrinin gönderdiği mektubu sadrazamın önüne koyar, sadrazamın işaretiyle reîsülküttâb onu alarak müjdecibaşıyla birlikte padişahın huzuruna girerdi. Dârüssaâde ağası da mektubu kesesinden çıkarıp kendisine geri verir, o da okurdu. Daha sonra aynı zamanda Haremeyn nâzırı olan Dârüssaâde ağasına samur kürk, reîsülküttâb ile müjdecibaşıya hil‘at giydirilirdi. Ardından padişah Medine’den gönderilen hurmanın bir miktarını peşkir ağası eliyle sadrazama yollar, o da birkaçını alıp bir ikisini şeyhülislâma verdikten sonra kalanını vezirlere ve orada bulunan diğer devlet erkânına dağıttırırdı; bu iş tamamlanınca peşkir ağasına bir miktar bahşiş verilirdi.
İkinci mevlidhan okumasını bitirip kürsüden inince hil‘atini ve armağanlarını alır, yerine üçüncü mevlidhan çıkardı. Bu sırada Sultan Ahmed Camii’nin mütevellisi sadrazamın, Ayasofya Camii’nin mütevellisi şeyhülislâmın, diğer vakıfların mütevellileri de vezirlerle defterdar, nişancı gibi devlet büyüklerinin ve ulemânın önüne şeker tablaları koyar, zamanı gelince de derecelerine göre zağarcıbaşı, saksoncubaşı, muhzır ağa ve diğer ocaklılar bunları kaldırırdı. Üçüncü mevlidhanın ve arkasından mevlid duası yapan duahanın kürsüden inip hil‘at ve hediyelerini almalarından sonra tören tamamlanırdı. Sadrazam ve yüksek rütbeli devlet ricâli camiden çıkıp atlarına binerek abdest çeşmelerinin önündeki alanda padişahı selâmlamak üzere beklerlerdi. Padişah da yine at üstünde bekleyenlerin önünden geçerken selâmlanır ve alkış çavuşlarının alkışlarıyla uğurlanıp yine geldiği yoldan mevlid alayı ile saraya dönerdi. Sadrazam ve şeyhülislâmla diğer devlet büyükleri de kendi maiyetleriyle ve daha küçük çaplı törenlerle konaklarına giderlerdi.
Sarayda veya padişahın katılımıyla camide büyük törenlerle ve çok pahalı hediyeler dağıtılarak okutulan mevlidlerden başka hemen her devlet adamının ve zenginin konağında, camilerle, mescidlerde ve halktan kimselerin evlerinde de mevlidler okutulurdu. 1850-1918 yılları arasında yaşayan ve Umûr-ı Mülkiyye Nâzırı Pertev Paşa’nın torunu olan Abdülaziz Bey, kendisinin de içinde büyüdüğü anlaşılan bir paşa konağındaki mevlidleri özetle şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber’in doğum hikâyesi daima geceleri okunduğu için o gece tezkereler yazılarak davet edilen misafirlere mükellef yemekler hazırlanır, sofralar kurulur ve üzerlerinde her çeşit meyve bulundurulurdu; ayrıca ev halkıyla misafirlere yetecek sayıda renkli kâğıt külâhlar içinde elvan şekerleri hazırlanırdı. Konağın üst kat sofasının iki yanına pamuk şilteler ve üzerlerine kenarları sırma saçaklı kırmızı Trablus ihramları serilirdi. Sofanın ortasında üzerine şal geçirilmiş bir minderle önüne sedef işlemeli, üstü ağır bir şalla örtülü bir rahle, iki tarafına iki büyük gümüş şamdan ve biraz uzağa da sırma işlemeli örtülerle kaplı iki küçük sehpa üzerine gümüş buhurdanlar yerleştirilirdi. Sofanın karşısına hanımlar için boydan boya kafes çekilir, arkasına yine şilteler serilirdi.
Akşama doğru avizeler ve billûr kandiller yakılır, davetliler geldikçe takım takım odalara alınarak önce kahve ve çubuk ikram edilir, ardından yemeğe kaldırılırlardı. Yatsı vakti gelince sofada cemaatle namaz kılınır, sonra ev sahibi ve misafirler önceden hazırlanan şilteler üzerine, mevlidhan rahlenin önündeki mindere, tevşîhhanlar da yarım daire halinde onun önüne otururlardı. Bu arada ev halkı ve hanımlar da yerlerini alırlar, buhurdanlar yakılır ve mevlid-i şerif kıraatine başlanırdı. Ara verilen yerlerde tevşîhhanlar na’t-ı şerif ve ilâhiler okurlardı. Mevlid sonuna kadar diz çökmüş durumda sessizce dinlenir, sıra Hz. Peygamber’in doğum ânına gelince ayağa kalkılır ve salâtü selâm getirilerek tekrar oturulurdu. Ardından konağın hizmetinde bulunan ağalar gümüş gülâbdanlardan dinleyenlerin ellerine sırayla gül suyu serper ve önlerine bağladıkları elvan futalar içindeki şeker külâhlarını ikişer ikişer dağıtırlardı. Kapaklı el-mastıraş bardaklarla şerbet ikramının arkasından mevlidin okunması sona erince kahve ve çubuklar içilir, ardından herkes evine giderdi. Mevlidhana ve tevşîhhanlara ayrı ayrı atıyyeler verilir ve uzakta oturanlar o gece konakta misafir edilirdi. Mevlidhana atıyyeden başka sırma başlı beyaz bir çevre ile bir mintanlık kumaş verilmesi de âdettendi.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-aǾyân, Bulak 1299, II, 550, 620; a.e., Beyrut 1397/1977, III, 499; Makrîzî, el-Ħıŧâŧ, I, 490 vd.; Selânikî, Târih (İpşirli), s. 36, 197-198; Râşid, Târih, I, 106; III, 115; Çelebizâde Âsım, Târih, İstanbul 1282, s. 310-311, 416-417; Taylesanizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi: İstanbul’un Uzun Dört Yılı (haz. Feridun M. Emecen), İstanbul 2003, s. 122, 182; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, İstanbul 1291-93, I-III, tür.yer.; Teşrîfât-ı Kadîme, tür.yer.; Hızır İlyas, Tarih-i Enderûn: Letaif-i Enderun (haz. Cahit Kayra), İstanbul 1987, tür.yer.; Ahmed Râsim, Menâkıb-ı İslâm, İstanbul 1325, I, 40-43; Corcî Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târihi (trc. Zeki Mugāmiz), İstanbul 1330, V, 251; Ali Seydi Bey, Teşrîfât ve Teşkîlât-ı Kadîmemiz (haz. Niyazi Ahmet Banoğlu), İstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 151-152; Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merasim ve Tabirleri. Toplum Hayatı (haz. Kâzım Arısan - Duygu A. Günay), İstanbul 1995, s. 247-248; Tarîk Gazetesi, sy. 972, İstanbul 13 Rebîülevvel 1304; Midhat Sertoğlu, “Osmanlı İmparatorluğu Devrinde Mevlid Alayı”, Hayat Tarih Mecmuası, XII/4, İstanbul 1976, s. 45-49; Muhammed Nahlî, “Tunus’ta Mevlid” (trc. Mehmet Şeker), Diyanet İlmî Dergi, XXII/2, Ankara 1986, s. 59-64; Abdülkadir Özcan, “Osmanlılar’da Kandil Geceleri”, Tarih ve Medeniyet, sy. 6, İstanbul 1994, s. 45-46; H. Fuchs - Neclâ Pekolcay, “Mevlid”, İA, VIII, 173-174; Pakalın, II, 521-522.
Mehmet Şeker
ARAP EDEBİYATI. Arap edebiyatında mevlid, Hz. Peygamber için yazılan medih türündeki şiirleri ifade ettiği gibi onun doğumu, hayatı, isimleri hasâis ve şemâili, faziletleri, mûcizeleri ve gazveleri gibi konularını kapsayan sîret türü eserler için de kulanılmaktadır.
604 (1207) yılında Erbil Atabegi Muzafferüddin Kökböri tarafından düzenlenen ihtişamlı mevlid kutlamalarında okunmak üzere İbn Dihye el-Kelbî’nin mensur olarak kaleme aldığı ve sonunda bir methiyenin de bulunduğu et-Tenvîr fî mevlidi’s-sirâci’l-münîr adlı eseri şöhretinden dolayı ilk mevlid kitabı olarak kabul edilmiştir (yazması için bk. Ahlwardt, IX, 128). Halbuki ondan çok önce de bu türde bazı eserler kaleme alınmıştır. Ali b. Hamza el-Kisâî’ye (ö. 189/805) nisbet edilen sîret formunda bir eserle Vâkıdî’ye (ö. 207/823) ait Mevlidü’l-Vâķıdî maǾa’ş-şerĥ Ǿale’t-temâm adlı manzumenin yazmaları Berlin Kraliyet Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (a.g.e., IX, 115). Muhammed b. İshak el-Müseyyebî’nin (ö. 236/850) bir mevlid yazdığı (Okiç, sy. 1 [1976], s. 22), Ebü’l-Kāsım Abdülvâhid b. Muhammed el-Mutarriz’in (ö. 439/1047) kaleme aldığı kasidenin Bağdat’taki mevlid kutlamalarında okunduğu belirtilmektedir (TA, XXIV, 87). Aynı şekilde Gazzâlî’ye bir mevlid kitabı nisbet edildiği gibi Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Mevlidü’n-nebî’si de meşhurdur (Kahire 1300). Dolayısıyla Arap edebiyatında “mevlid” terimi II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkmış, mevlid literatürü İbn Dihye’den çok önce başlayıp gelişmiştir. Bununla birlikte ilk zamanlarda mevlid teriminin “tarih ve siyer” anlamına geldiği de ileri sürmüştür (Zekî Mübârek, s. 244).
İbn Dihye’nin çağdaşlarından Ebü’l-Abbas Ahmed el-Azefî’nin yazmaya başladığı ed-Dürrü’l-munažžam fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muǾažžam’ını oğlu Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Ahmed el-Azefî tamamlamıştır. Mevlid alanında telif edilen eserler arasında Ebû Muhammed Hasan b. Ali İbnü’l-Kattân el-Merrâküşî’nin, içinde seçme mevlid metinlerinin de yer aldığı Kitâbü’l-MesmûǾât, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Menķabetü mevlidi’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Nazif Paşa, nr. 685; Ahlwardt, IX, 117) ve el-Mevlidü’l-cismânî ve’r-rûĥânî, İbn Tuğru(l) Bek et-Türkî’nin (Ebû Ca‘fer Ömer b. Eyyûb ed-Dımaşkī) ed-Dürrü’n-nažîm fî mevlidi’n-nebiyyi’l-kerîm (Hediyyetü’l-Ǿârifîn, I, 787), Ahmed b. Ali el-Gırnâtî’nin Žıllü’l-ġamâme fî mevlidi seyyidi Tihâme (Ahlwardt, IX, 128), İbn Akīle’nin Risâle fî mevlidi’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Sâliha Hatun, nr. 111), İbn Allân’ın Mevridü’ś-śafâ fî mevlidi’l-Muśŧafâ (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1143), Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî’nin Mevlidü’n-nebî (eserin Muhammed b. Ömer en-Nevevî tarafından el-İbrîzü’d-dânî fî mevlidi seyyidinâ Muĥammed el-ǾAdnânî adıyla yapılan bir ihtisarı vardır [Kahire 1299]), Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin el-Mevlidü’n-nebevî (Fas ve Rabat’ta birçok baskısı yapılmıştır), Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’nin el-İǾlâm fî maǾrifeti mevlidi’l-Muśŧafâ (TSMK, nr. 443), Ebû Zer el-Halebî’nin Mevlidü’n-nebiyyi’l-aǾžam (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 7886/2), Ebü’l-Hasan el-Kasasî el-Bekrî’nin Kitâbü’l-Envâr fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muħtâr (Kitâbü’l-Envâr ve miftâĥu’l-esrâr, Kitâbü İntiķāli envâri mevlidi’l-Muśŧafâ; Ahlwardt, IX, 120; Brockelmann, eserin başka kütüphanelerdeki yazmalarını verdiği gibi birçok defa basılmış olduğunu da belirtmektedir, GAL Suppl., I, 616) adlı eserleriyle Arûs lakabıyla anılan Abdürrahîm b. Ahmed el-Buraî el-Yemenî’nin el-ǾArûs (Mevlidü’n-nebî) ismiyle bilinen eserini (Kahire 1280, 1298, 1301; nşr. Ahmed el-Melîcî, Kahire 1314) zikretmek mümkündür. Daha sonra da birçok mevlid kitabı telif edilmiştir. Mevlidü’n-nebî dışında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin, Şiî imamları, tarikat şeyhi ve önderleri için de mevlidler telif edilmiş olması bu türdeki eserlerin artmasında etkili olmuştur. Emevîler devrinde Kümeyt el-Esedî, Seyyid el-Himyerî, Di’bil el-Huzâî; Abbâsîler zamanında Mervân b. Ebû Hafsa, Ebû Dülâme, Mutî‘ b. İyâs ve Selm el-Hâsir gibi Şiî şairlerinin Ehl-i beyt ve Hz. Peygamber için yazdığı methiyeler bu tür mevlidler için ilham kaynağı teşkil etmiştir.
Genel olarak mevlid müellifleri, başta Kâ‘b b. Züheyr’in Ķaśîdetü’l-bürde’si olmak üzere bu eserin çok sayıdaki nazîreleriyle Hassân b. Sâbit’in Resûlullah için yazdığı şiirlerden, Abdullah b. Revâha ve diğer bazı sahâbîlerin nazmettiği methiyelerden ilham almıştır. Ali Fehmi Câbiç, sahâbenin bu şiirlerini Ĥüsnü’ś-śıĥâbe fî şerĥi eşǾâri’ś-śaĥâbe adlı eserinin I. cildinde toplamıştır (İstanbul 1324). Ancak mevlidlerin mevzu itibariyle asıl kaynağını siyer, megāzî ve şemâil kitapları oluşturur. Bunların başında İbn İshak’ın es-Sîre’siyle İbn Hişâm’ın es-Sîretü’n-nebeviyye’si ve Ebû Îsâ et-Tirmizî’nin Şemâǿilü’n-nebî’si gelir.
Hükümdarların doğum yıl dönümü münasebetiyle mevlid telifi ve okunması âdeti (mevlidü’l-imâmi’l-hâzır) Fâtımîler ve Abdülvâdîler’le başlamıştır. Şîa geleneğinde Hz. Hüseyin için tutulan matemle Resûl-i Ekrem’in doğum yıl dönümünde yaşanacak sevinç olgularının çelişmesinden olmalıdır ki İran’da mevlid eserlerine nâdir rastlanır. Muhammed b. Mes‘ûd el-Kâzerûnî’nin Arapça el-Münteķā min sîreti’l-mevlidi’n-nebiyyi’l-Muśŧafâ adlı eseriyle bunun, oğlu Afîfüddin el-Kâzerûnî tarafından yapılan Farsça çevirisi Terceme-i Mevlid-i Muśŧafâ (TA, XXIV, 87), Sûzenî ve Hasan b. Fethullah’ın Resûlullah için nazmettikleri medih manzumeleri kutlamalarda okunuyordu (Abbas el-Cerrârî, ez-Zecel fi’l-Maġrib, s. 467-468).
Arap dünyasında Hz. Peygamber’in doğumu münasebetiyle eski zamanlardan beri birer mevlid gibi okunmakta olan şiirlerin başında Kâ‘b b. Züheyr’in manzumesiyle bunun nazîreleri gelir. Bûsîrî’nin Ķaśîdetü’l-Bürǿe ile Hemziyye ve Muđariyye kasideleri bunu takip eder. Ayrıca daha çok Mağrib’de tanınan Muhammed b. Ebû Bekir eş-Şukrâtîsî’nin Lâmiyye’siyle (Brockelmann, GAL, I, 268; Suppl., I, 473) Bağdatlı Ya‘kūb es-Sarsarî’nin methiyeleri de (GAL, I, 250; Suppl., I, 443) meşhurdur.
Günümüzde Arap dünyasında, Hindistan’da ve Güneydoğu Asya İslâm ülkeleriyle bütün Afrika İslâm ülkelerinde Arapça’sı ve çeşitli dillerdeki tercümeleriyle en çok okunan mevlid, Medine Müftüsü Ca‘fer b. Hasan el-Berzencî’nin Mevlidü’n-nebî (Mevlidü’l-Berzencî, el-Ǿİķdü’l-cevher fî mevlidi’n-nebiyyi’l-ezher) adlı eseridir (Bombay 1273; Kahire 1290, 1307). Doğu Afrika sahillerinde ise Abdurrahman İbnü’d-Deyba‘ ez-Zebîdî’nin el-Mevlidü’ş-şerîf ve Somali’de Ebü’l-Hasan Nûreddin’in ǾUnvânü’ş-şerîf adlı mevlidleri meşhurdur. Afrika Sevâhilî dilinde de çok sayıda mevlid kitabı bulunmaktadır. Şerîf el-Mansabî’nin bu dilde yazılmış Kitâbü’l-Mevlid’i Almanca’ya tercüme edilmiştir (Scharifi Mansabu, Kitabu Mavalid, Berlin 1935).
Arapça mevlidler şekil ve muhteva bakımından birbirine benzer. Sadece mensur veya sadece manzum olanlar yanında bu eserlerin çoğunda mensur ve manzum parçalar birbirini izler. Genellikle Hz. Peygamber için salavat getirilmesini ifade eden nakarat beyitleri manzum ve mensur parçaları birbirine bağlar. Bunlar lafız ve mâna itibariyle kolay anlaşılır ve duygusal olduğundan halk üzerinde büyük tesir icra eder. Mevlidlerin sonunda zikirler ve dualar yer alır.
Mensur mevlidlerde veya mevlidlerin mensur kısımlarında seciler, hayal ve tasvirlerle bezenmiş, mübalağalarla dolu hissî ve edebî bir anlatım hâkimdir. Ancak İbn Hacer el-Heytemî, Ali el-Kārî ve M. Reşîd Rızâ’nın mevlidlerinde görüldüğü gibi kaynaklara dayanan, abartısız, gerçekçi, duygusallığa fazla yer vermeyen, didaktik metinler de bulunmaktadır.
Arapça mevlidlerin muhtevasını ana hatlarıyla Resûl-i Ekrem’in nurunun yaratılışı, diğer peygamberlerden intikal ederek ona ulaşması, annesinin hamile kalması, babasının vefatı, doğumu sırasında veya bundan önce ve sonra meydana gelen hârikulâde olaylar, Halîme’nin yanına verilmesi, Halîme’nin şahit olduğu olağan üstü hadiseler, vasıfları, şemâili, ahlâkı, nübüvveti ve bunun alâmetleri, mûcizeleri, isrâ ve mi‘rac, tebliği ve gazveleri, evlenmesi, çocukları, vefatı teşkil eder. Ancak bunlar, başta tasavvuf ve tarikat erbabının yazdıkları olmak üzere Arapça mevlidlerin çoğunda zayıf rivayetler ve hurafelerle yüklü abartılı bir anlatımla dile getirilir.
V. (XI.) yüzyıldan itibaren Mağrib ve Endülüs’te Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü münasebetiyle sultan saraylarında düzenlenen kutlamalarda saray şairleri tarafından nazmedilip okunan, içerik bakımından diğer mevlidlerde yer alan konulara temas eden övgü şiirlerini de özel bir mevlid türü olarak kabul etmek mümkündür. Bu kasidelere “mevlidiyye, mîlâdiyye, îdiyye” ve halk tabiriyle “mûlûdiyye” gibi adlar verilmiştir. Mevlidiyyeler prensip olarak saray şairleri tarafından nazmedilmekle birlikte zaman zaman sarayın ileri gelen ricâli, vezir, kadı, müftü, kâtip ve edipler tarafından da yazılmıştır. Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, İbn Merzûk, İbn Zümrek ve Abdurrahman İbn Haldûn gibi, şahsiyetler mevlidiyye nazmedenlerin başında yer almaktadır. Ancak bu eserlerden çok azı zamanımıza intikal etmiştir. Makkarî ve İfrenî tarafından tesbit edilmiş mevlidiyyeler 761-768 (1360-1367) yılları arasındaki kısa bir dönemle Fas Merînî Sultanı Ebû Sâlim İbrâhim ve Gırnata Nasrî Sultanı V. Muhammed Ganî-Billâh devirlerini (1354-1359, 1362-1391) kapsamaktadır. Abdülazîz el-Fiştâlî ile İfrenî, Sa‘dîler döneminde ve özellikle Ahmed el-Mansûr zamanında (1578-1603) kadı Ebü’l-Kāsım eş-Şâtıbî, müftü Abdülvâhid b. Ahmed el-Hasenî, vezir Ali eş-Şeyzamî, kâtip Muhammed el-Fiştâlî, kadı Muhammed el-Hevzâlî, fakih ve edip Hasan el-Mesfîvî gibi isimlerin mevlidiyyelerini zikretmektedir (Menâhilü’ś-śafâ, s. 235-252; Nüzhetü’l-ĥâdî, s. 145-157).
VIII. (XIV.) yüzyılda Gırnata Nasrî meliklerinin Elhamrâ Sarayı’nda düzenledikleri mevlid kutlamalarında nazmedilip okunmuş mevlidiyyeler konusunda V. Muhammed döneminin özel bir yeri vardır. Bu devirden kalan on bir mevlidiyyenin altısı İbn Zümrek’e aittir. Ahmed Selmî, İbn Zümrek’in mevlidiyyelerini derleyip yayımlamıştır (Hespéris, XLIII [1956], s. 335-435). Nasrî hânedanından Ebü’l-Velîd İbnü’l-Ahmer de birçok mevlidiyye nazmetmiş, Neŝîru ferâǿidi’l-cümân adlı eserinin sonunda iki mevlidiyyesine yer vermiştir (bk. bibl.). İbn Zeydân, el-Yümnü’l-vefîr isimli antolojisinde (Fas 1342/1924) Mevlây Yûsuf b. Hasan zamanında (1912-1927)
okunmuş mevlidiyyeleri kaydetmiştir. Mağrib’de müveşşah tarzında mevlidiyye yazanlar arasında İbn Zâkûr, İbnü’l-Hâc Muhammed b. İdrîs el-Amrâvî, İbnü’l-Hâc es-Sülemî, İbnü’t-Tayyib el-Alemî ve İdrîs es-Sinânî gibi şairler görülür.
Mevlidiyyeler şekil itibariyle genellikle planlı kasideye uyar. Ancak giriş (nesîb ve rahîl) kısmında peygamber aşkı, Medine’ye hayalî yolculukla Mekke’de hac vazifesinin ifası söz konusu edilir. Medih kısmında da diğer mevlid metinlerinde olduğu gibi Hz. Peygamber’in doğumu ve sîretiyle ilgili temalar işlenir. Sonuç kısmında ise sarayında mevlidiyyenin okunduğu hükümdarla veliahdı ve ailesi övülür; kaside onlara hayır dua ile bitirilir. Halk şairlerinin mevlidiyyelerinde ise hükümdara övgü kısmı yer almaz.
BİBLİYOGRAFYA:
Kāmus Tercümesi, “Mevlid”, II, 62; Süleyman Çelebi, Mevlid (nşr. Faruk Kadri Timurtaş), İstanbul 1970, neşredenin önsözü, s. III-IV; İbn Dihye el-Kelbî, el-Muŧrib (nşr. İbrâhim el-Ebyârî v.dğr.), Kahire 1954, neşredenin girişi, s. 16; İbnü’l-Ahmer, Neŝîrü ferâǿidi’l-cümân (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Beyrut 1967, neşredenin girişi, s. 47-48, 175-176, 186-188; İbn Haldûn, et-TaǾrîf bi’bn Ħaldûn, Beyrut 1979, s. 72-76, 89-92; Makkarî, Nefĥu’ŧ-ŧîb, VI, 449-451, 510-515; İfrenî, Nüzhetü’l-ĥâdî bi-aħbâri mülûki’l-ķarni’l-ĥâdî (nşr. O. Houdas), Paris 1888, s. 145-157; Ali Paşa Mübârek, el-Ħıŧaŧü’t-tevfîķıyye, Kahire 1980, I, 226-231; Ahlwardt, Verzeichnis, IX, 115, 117, 118, 120, 128; Zekî Mübârek, el-Medâǿiĥu’n-nebeviyye fi’l-edebi’l-ǾArabî, Sayda-Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-asriyye), s. 244-253; Brockelmann, GAL, I, 250, 268; Suppl., I, 443, 473, 616; Hediyyetü’l-Ǿârifîn, I, 787; Ahmed Emîn, Ķāmûsü’l-Ǿâdât ve’t-teķālîd, Kahire 1953, s. 387-398; Muhammed Hadj Sadok, “Le mawlid d’après le muftipoète d’Alger Ibn Ammār”, Mélanges Louis Massignon, Damascus 1957, II, 269-292; Abbas el-Cerrârî, ez-Zecel fi’l-Maġrib, Rabat 1970, s. 466-472; a.mlf., el-Edebü’l-Maġribî, Rabat 1986, I, 141-167; Abdülazîz el-Fiştâlî, Menâhilü’ś-śafâ (nşr. Abdülkerîm Küreyyim), Rabat 1972, s. 235-252; Hikmet Ali el-Evsî, el-Edebü’l-Endelüsî, Kahire 1976, s. 235-237; Şevkī Dayf, Târîħu’l-edeb, V, 409, 414-416; VI, 351-352, 363-365, 760-766; IX, 297-301; Abdülkādir Zimâme, Ebü’l-Velîd İbnü’l-Aĥmer, Dârülbeyzâ 1399/1979, s. 172-177; Cevdet er-Rikâbî, el-Edebü’l-ǾArabî mine’l-inĥidâr ile’l-izdirâr, Dımaşk 1403/1983, s. 178-184; M. Mecîd es-Saîd, eş-ŞiǾr fî Ǿahdi’l-Murâbıŧîn, Beyrut 1985, s. 269-277; Ahmed Fevzî el-Hîb, el-Ĥareketü’ş-şiǾriyye, Beyrut 1406/1986, s. 100-125; Fevzî Sa‘d Îsâ, eş-ŞiǾrü’l-Endelüsî, İskenderiye 1991, s. 21-23; I. Goldziher, “Le culte des saints chez les musulmans”, RHR, II (1891), s. 257-351; M. Ben Cheneb, “Poème en l’honneur du prophète”, RAfr., LIV (1910), s. 182-190; E. Sidaway, “Les manifestations religieuses de l’Egypte moderne”, Anthropos, XVIII-XIX, Boenos Aires 1923-24, s. 278-296; Abu Chama, “Origine du mawlid”, Bulletin d’études arabes, V, Paris 1945, s. 147 vd.; A. Salmi, “Le genre des poèmes de nativité (mawludiyyas) dans le royaume de Grenade et au Maroc du XIIIe au XVIIe siècle: Les mawlidiyyāt d’Ibn Zamrak”, Hespéris, sy. XLIII, Paris 1956, s. 335-435; a.mlf., “Mawlidiyya”, EI² (Fr.), VI, 889-890; M. Tayyib Okiç, “Çeşitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”, İİFD, sy. 1 (1976), s. 22; Ahmet Kavas, “Afrika’da Mevlid Uygulamaları”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayısı, Ankara 2000, s. 559-574; H. Fuchs - Necla Pekolcay, “Mevlid”, İA, VIII, 172-174; H. Fuchs - [F. de Jong], “Mawlid”, EI² (Fr.), VI, 886-888; J. Knappert, “Mawlid”, a.e., VI, 888-889; İsmet Parmaksızoğlu, “Mevlid”, TA, XXIV, 87; İsmail Durmuş, “İbn Zümrek”, DİA, XX, 472-473.
İsmail Durmuş
TÜRK EDEBİYATI. Diğer İslâm edebiyatlarına nisbetle mevlidlerin Türk edebiyatında ayrı bir yeri vardır. Çoğunlukla manzum kaleme alınan bu eserler, Türk halkının peygamber sevgisinin bir göstergesi olarak sayı itibariyle de dinî türlerin hiç birinde görülmeyecek zenginliktedir. Süleyman Çelebi’nin nazmettiği mevlidin herkes tarafından beğenilip okunmasından dolayı bu konu sonraki yıllarda da çokça işlenmiştir.
İlk Türkçe mevlid metni hakkında kaynaklarda açık bilgi yer almamakta ve Süleyman Çelebi’nin 812’de (1409) kaleme aldığı Vesîletü’n-necât adlı mesnevinin ilk mevlid olduğu görüşü yaygın bir şekilde kabul görmektedir. Ancak bundan önce Türkçe yazılmış mevlid benzeri eserlerin varlığı da bilinmektedir. Bunlardan biri Ahmed Fakih’e (ö. 650/1252) ait Çarhnâme olup Vesîletü’n-necât’ın hâtime kısmında Çarhnâme’dekine benzer ifadeler yer alır. Süleyman Çelebi’den kısa bir süre önce Erzurumlu Mustafa Darîr’in yazdığı manzum-mensur eseri Tercüme-i Siyer-i Nebî de (yazılışı: 790/1388) yer yer mevlidi hatırlatmaktadır. Şiirlerin yanı sıra mensur kısımdaki bazı ilâvelerle Darîr’in yaptığı bu tercüme bir telif mahiyetindedir. Eserdeki manzum kısımlar bir mevlid metninden çok farklı olmadığı gibi Vesîletü’n-necât’ın bazı yerleri de Darîr’in eseriyle ciddi benzerlikler göstermektedir. Bu sebeple Darîr’in siyerindeki manzum kısımların Türk edebiyatındaki ilk mevlid metni olması gerektiği ileri sürülmüştür.
Türkçe’de kaleme alınan mevlidlerin sayısı 200 civarındadır. Bunlar üzerinde yapılan çalışmalar bir kısmının Süleyman Çelebi’nin eserine aynen benzediğini, bir kısmının bazı motifler yönünden ayrılık gösterdiğini, geri kalanların ise tamamen farklı olduğunu ortaya koymuştur (Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-necât: Mevlid [nşr. Pekolcay, Ankara 1993], s. 38).
Türkçe mevlid metinlerinin çoğu aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilün” kalıbıyla ve mesnevi tarzında yazılmıştır. Ortalama 600-1400 beyitten oluşan mevlidlerde genellikle Hz. Peygamber’in doğumu üzerinde durulmakta, ardından mi‘racı ele alınmakta, çeşitli mûcizeleri anlatılmakta, daha sonra vefatından bahsedilmektedir. Bu eserlerin hemen hepsi Ehl-i sünnet inancı doğrultusunda kaleme alınmış, yer yer âyet ve hadislerden iktibaslarla, telmihlerle desteklenmiş, birtakım iddiaların aksine çoğunda bid‘at denebilecek fikirlere yer verilmemiştir. Vesîletü’n-necât’ın ve diğer bazı mevlidlerin sonundaki “Hikâye-i Deve, Hikâye-i Geyik, Hikâye-i Güvercin” gibi Hz. Peygamber’e nisbet
edilen bazı mûcizevî olaylara dair hikâyeler eserlere sonradan ilâve edilen destanî manzumelerdir ve bunların asıl mevlid metinleriyle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır.
Mevlidler umumiyetle tevhid, münâcât ve na‘t ile (bazılarında ashâb-ı kirâma, çe-hâr-yâr-ı güzîne methiye ile) başlamakta, kâinatın zuhur kaynağı olan nûr-ı Muhammedî’den bahsedilerek Hz. Peygamber’in doğumuna geçilmekte, onun mi‘racı ve diğer mûcizelerinin anlatılmasının ardından vefatı konusuna yer verilmekte, en sonunda Resûl-i Ekrem ve ashabı başta olmak üzere eseri yazan, okuyan ve dinleyenler için bir dua ile sona ermektedir. Hemen her faslın bitiminde içinde Hz. Peygamber’e salâtın da bulunduğu tekrar beyitleri yer almaktadır. Bu beyitler Vesîletü’n-necât’ta, “Haşre dek ger denilirse bu kelâm / Niçe haşrola bu olmaya tamâm / Ger dilersiz bulasız oddan necât / Aşk ile derd ile eydin es-salât”; Şemseddin Sivâsî’nin mevlidinde, “Olmak istersen habîbe âşinâ / Ver salâtı bul onunla rûşenâ” şeklindedir.
Araştırmalar sonunda mevlid metinlerinden yetmişinin şairi tesbit edilmiştir: XV. yüzyıl: Süleyman Çelebi (yazılışı: 812/1409, bk. MEVLİD), Ârif (yazılışı: 842/1438), Kerîmî (yazılışı: 863/1459; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1693; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3723; DTCF Ktp., İsmail Saib Sencer, nr. 4574), Ahmed (yazılışı: 873/1468-69; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 1642; Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 883, 1956; İÜ Ktp., TY, nr. 2314; Bursa İl Halk Ktp., nr. 502), Hafî (yazılışı: 883/1478; çok hacimli olan bu mevlid üzerinde Lale Tural ve Şecaattin Tural birer yüksek lisans tezi yapmışlardır [1991, 1993, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü]), Hocaoğlu (yazılışı: 883/1478; İÜ Ed. Fak. Türkoloji Seminer Kitaplığı, nr. 4018; Yüksel Ger eser üzerinde bir mezuniyet tezi hazırlamıştır, İÜ Türkiyat Enstitüsü, tez nr. 1049), Sinanoğlu (yazılışı: 884/1479; Süleymaniye Ktp., Kasidecizâde Süleyman Sırrı, nr. 418; DTCF Ktp., nr. 9), Gülşenî-i Saruhânî (ö. 888/1483’ten sonra), Cefâyî (yazılışı: 889/1484, Cefâyî’nin Dekāyıku’l-hakāyık adlı mesnevisinin sonunda yer alan bir mevlid olup başlıkları Süleyman Çelebi’nin eserine çok benzemektedir; bk. Azmi Bilgin, “Das Daķâyıķ al-Ĥaķâyıķ von Cefâyî”, Meterialia Turcica, XXIII [Göttingen 2002], s. 111-118), Mustafaoğlu (yazılışı: 896/1491), Ebülhayr İpsalalı (yazılışı: 897/1492; Millet Ktp., nr. 1365, 1366; DTCF Ktp., İsmail Saib Sencer, nr. 4791; bu mevlid üzerinde Süleyman Bülbül bir mezuniyet tezi hazırlamıştır, İÜ Türkiyat Enstitüsü, tez nr. 1032), Yahyâ (ö. 901/1496; Beyazıt Devlet Ktp., nr. 5308), Emîrî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3827).
XVI. yüzyıl: Halil (yazılışı: 907/1501; Süleymaniye Ktp., Yahyâ Efendi, nr. 4464; DTCF Ktp., nr. 698, İsmail Saib Sencer, nr. 5308/1), Hamdullah Hamdi (Akşemseddinzâde, yazılışı: 900/1494-95; Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emîr Hoca, nr. 18; İÜ Ktp., TY, nr. 1980; TDK Ktp., nr. 289; British Museum, Or., nr. 1163; Nurten Ersoy eser üzerinde bir mezuniyet tezi hazırlamıştır, DTCF Ktp, nr. 52), Zâtî (ö. 953/1546), Muhibbî (ö. 965/1558; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3756), Şemsî (yazılışı: 988/1580; eser üzerinde Hasan Aksoy bir doktora çalışması yapmıştır, bk. bibl.), Hasan Bahrî (Karesili, ö. 994/1586; Keşfü’ž-žunûn, II, 1910), Abdî (İÜ Ktp., TY, nr. 7361), Bihiştî (İÜ Ktp., TY, nr. 7398; Aygül İpek bu mevlid üzerinde bir mezuniyet tezi hazırlamıştır; İÜ Türkiyat Enstitüsü, tez nr. 1971), Mehmed Hevâî (Kanûnî Sultan Süleyman devri sadrazamlarından İbrâhim Paşa için Tokat’ta nazmedilmiştir; Süleymaniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 376), Şâhidünnâyî (Millet Ktp., Manzum, nr. 1347, 1349, 1370; Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 319; İÜ Ktp., TY, nr. 7339; TSMK, Hazine, nr. 1246), Şehîdî (İÜ Ed. Fak. Türkoloji Seminer Kitaplığı, nr. 4018; DTCF Ktp., M. Çon, nr. 28, 698), Visâlî Ali Çelebi (TDK Ktp., nr. 17/99; bu mevlid üzerinde Nezahat Papuççu bir mezuniyet tezi hazırlamıştır, DTCF Ktp., nr. 325).
XVII. yüzyıl: Abdurrahman Ankaravî (ö. 1107/1695-96), Kuloğlu, Murâdî (Bursa Müzesi Ktp., nr. 37).
XVIII. yüzyıl: Dede Mehmed Efendi (ö. 1147/1734; Nuruosmaniye Ktp., nr. 3218, eser Dede Mevlidi diye tanınmaktadır), Nahîfî (ö. 1151/1738; Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 323, Hamidiye, nr. 252; eser üzerinde Abdülkadir Arpacı mezuniyet tezi [İÜ Türkiyat Enstitüsü, tez nr. 1208], Yusuf Karaca yüksek lisans tezi [1997, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü] hazırlamıştır), Ahmed Mürşidî (Diyarbekirli, ö. 1174/1760-61), Selâhaddin Uşşâkī (ö. 1195/1781), Bekāî (Darendeli, ö. 1200/1786), Beyzâde Mustafa (ö. 1200/1786; eser matbudur [İstanbul 1264], Selâmî Mustafa Efendi (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 444).
XIX. yüzyıl: Hasan İlmî (Kozanlı, yazılışı: 1226/1811, İstanbul’da basılan eserin baskı tarihi belli değildir), Halil Siirdî (ö. 1843), Râgıb Efendi (ö. 1848; Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1453), Tâhir Ağa (es-Seyyid Mehmed Tâhir, yazılışı: 1279/1862-63, eser 1326’da [1910] basılmış olup baskı yeri belli değildir), Kâmî (Şâban Âmidî, yazılışı: 1279/1862-63; Süleymaniye Ktp., Kadızâde Burhâneddin, nr. 146/4), Mehmed Sâlih Nihânî (İstanbul 1308), Edirne Müftüsü Fevzi Efendi (ö. 1900; bahir aralarında okunacak tevşîhleri de kendine ait olmak üzere iki Türkçe, bir Arapça mevlid yazmıştır; bu eserler matbu olup biri hariç baskı yeri ve tarihleri belli değildir), Keşfî-i Saruhânî (ö. 1900; Mehmed Gökalp, “Keşfî’nin Mevlid-i Nebevîsi”, Türk Dünyası Araştırmaları, sy. 94 [1995], s. 205-225), Rif‘at (Manastırlı, ö. 1907 [?]).
Ne zaman yazıldığı tesbit edilemeyen mevlidlerin şairleri de şunlardır: Abdülkadir Necip (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Orhan Gazi, nr. 622), Âkif (Bursalı), Aklî, Cebrî, Âşık Çelebi, Gulâmî, Hatîb-i Ayasofya Hamdullah b. Hayreddin (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4510), Hüseyin Efendi, İbrâhim Kadem (el-Hac, eser İstanbul’da Mekteb-i Sanâyi Matbaası’nda
basılmış olup baskı tarihi belli değildir), İbrâhim Nazif Karamânî, Keşfî-i Samatyevî, Mehmed Hasan, Muhammed Hamdi el-Hüseynî, Muhammed Hamza (Arap vâiz, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 440; Keşfü’ž-žunûn, II, 1910), Mustafa (Bursalı, kitapçı), Nesîmî, Nûri (Yâsincizâde), Osman Feyzi Efendi, Osman Sirâceddin (Erzurumlu), Re’fet Efendi (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 5306), Şâhidî (bu mevlidlerin nüshaları ve şairleri için ayrıca bk. Osmanlı Müellifleri, II, 222; Keşfü’ž-žunûn, II, 1910; Mazıoğlu, VI/1[1974], s. 31-62; Süleyman Çelebi, Vesiletü’n-Necât: Mevlid [nşr. Pekolcay, Ankara 1993], s. 40-43).
Mevlidler içinde Süleyman Çelebi’nin eseri bir sehl-i mümteni olarak ayrı bir değer taşımaktadır. Hamdullah Hamdi’nin sade Türkçe ile yazmaya özel gayret gösterdiğini belirttiği Ahmediyye’si bilhassa edebî kıymeti bakımından önemli bir eserdir. Süleyman Çelebi’nin mesnevisinden sonra en fazla tanınan mevlid, Halvetiyye tarikatının Şemsiyye kolunun kurucusu olmasının da tesiriyle tasavvufî özellikler taşıyan Şemseddin Sivâsî’nin eseridir.
BİBLİYOGRAFYA:
Süleyman Çelebi, Vesîletü’n-necât: Mevlid (nşr. Ahmed Ateş), Ankara 1954; a.e. (nşr. Faruk Kadri Timurtaş), İstanbul 1970; a.e. (nşr. Necla Pekolcay), İstanbul 1980; a.e. (nşr. Necla Pekolcay), Ankara 1993, tür.yer.; Ahmed Fakih, Çarhnâme (nşr. Mecdut Mansuroğlu), İstanbul 1956; Osmanlı Müellifleri, II, 222, 445; Keşfü’ž-žunûn, II, 1910; Necla Pekolcay, Türkçe Mevlid Metinleri (doktora tezi, 1950), İÜ Ed. Fak.; a.mlf., “Süleyman Çelebi Mevlidi Metni ve Menşei Meselesi”, TDED, VI (1955), s. 39-64; a.mlf. - H. Fuchs, “Mevlid”, İA, VIII, 174-176; Ahmed Aymutlu, Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerîf, İstanbul 1958; Hasan Aksoy, Şemseddin Sivâsî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi: Tenkitli Neşir (doktora tezi, 1984), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Türk Edebiyatında Mevlidler”, Türkler (nşr. H. Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XI, 758-761; a.mlf., “Mevlid”, TDEA, VI, 315-319; R. Bahar Akarpınar, Türk Kültüründe Dinî Törenler ve Mevlid Kutlamaları (doktora tezi, 1999), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nihad Sami Banarlı, “Büyük Nazîreler Mevlid ve Mevlid’de Millî Çizgiler”, İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1962 (ayrı basım); Hasibe Mazıoğlu, “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, TD, VI/1 (1974), s. 31-62; M. Tayyib Okiç, “Çeşitli Dillerde Mevlidler ve Süleyman Çelebi Mevlidinin Tercemeleri”, İİFD, sy. 1 (1975), s. 17-78; Mehmet Gökalp, “Keşfî’nin Mevlid-i Nebevîsi”, TDA, sy. 94 (1995), s. 205-225; Mustafa Uzun, “Fevzi Efendi, Edirne Müftüsü”, DİA, XII, 509.
Hasan Aksoy
MÛSİKİ. Türk dinî mûsikisinde mevlid, özellikle Osmanlı coğrafyasında yoğun bir ilgi gören Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-necât adlı mesnevisinin besteli veya kendine has bir şekilde irticâlen okunmasını ve bu maksatla yapılan törenleri ifade eder. Eserin başta Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü (mevlid kandili), mübarek gün ve geceler (kandiller) olmak üzere din büyüklerini anma, ölüm, doğum, sünnet, evlenme, hac ibadetini yerine getirme vb. olayların ardından sevinç ve üzüntülerin beraberce paylaşılması için düzenlenen toplantılarda okunması yaygın bir âdet haline gelmiştir. Sadettin Nüzhet Ergun gibi bazı araştırmacılar, Vesîletü’n-necât’ın bizzat Süleyman Çelebi veya Sinâneddin Yûsuf tarafından bestelenmiş olabileceğini kaydetmektedir (Türk Musikisi Antolojisi, I, 13, 17). Ancak eserin bugün bilinen yegâne bestekârı Bursalı Sekban’dır (XVII. yüzyıl). Mevlidin bu bestesi XIX. yüzyılın sonlarına kadar okunmuş, zamanla unutulmaya yüz tutunca Mutafzâde Ahmed Efendi gibi mûsikişinaslar bu besteyi öğretmek için uğraşmışsa da ilgisizlik sonucu unutulmuştur. El yazması bazı mevlid nüshalarında mısraların yanına yazılan ve o mısrada takip edilmesi gereken makam seyirlerini işaret eden makam isimleri eski besteli mevlidin izlerini taşıyan önemli kayıtlar olarak günümüze ulaşmıştır.
Mevlid manzumesinin her bölümü (bahir) mevlidhan denilen bir kişi tarafından, bahirler arasındaki tevşîhler de tevşîhhan grubunca okunur. Bahirler arasında belli bir makam sıralaması takip edilerek gerçekleştirilen mevlid icrasında genellikle şöyle bir seyir takip edilir: Önce sabâ, çârgâh, dügâh veya şevkutarab makamından tilâvet edilen Kur’ân-ı Kerîm veya bir tevşîhle mevlid töreni açılır. Daha sonra yine aynı makamda bir kaside okunup, “Allah adın zikredelim evvelâ” mısraıyla başlayan “Tevhid” veya “Münâcât” bahrine sabâ makamıyla girilir. Sabâ zemzeme, bestenigâr, dügâh, çârgâh, şevkutarab, muhayyer, uşşak, isfahan, tâhir-bûselik, hüseynî veya acem-aşiran, acem-kürdî gibi makamlara geçkiler yapılarak, “Her ki diler bu duâda buluna / Fâtiha ihsan ede ben kuluna” mısraının ardından mevlidhanın yüksek sesle söylediği, “Merhum ve mağfur Süleyman Çelebi’nin ve kâffe-i ehl-i îmânın ruhu için el-Fâtiha” cümlesini takiben okunan Fâtiha’dan sonra bahir tamamlanır.
“Hak Teâlâ çün yarattı Âdem’i” mısraıyla başlayan “Nur” bahrine hicaz makamıyla girilir. Eviç, ferahnâk, segâh, müstear, şehnaz, karcığar, tâhir-bûselik makamlarında geçkilerin yer aldığı bu bahir de hicazla sona erer; ardından topluca salavât getirilir. Mevlidin üçüncü bahri, “Âmine Hâtun Muhammed ânesi” mısraıyla başlayan “Vilâdet” (Velâdet) bahridir. Rast makamıyla başlayan bu bahirde nişâburek, sûzidilârâ, segâh, nihâvend veya sûzinak, mâhur, hüzzam, sabâ, uşşak veya hicaz, kürdîlîhicazkâr, isfahan makamları gösterildikten sonra yine rast ile karar kılınır; okunan salâtü selâmı kısa bir dua takip eder. Bu bahirde, “İndiler gökten melekler saf saf” mısraında gerdâniye perdesinden girip mâhur nağmeleriyle meyan yapmak, “Bu gelen ilm-i ledün sultânıdır” mısraını kürdîli-hicazkâr, “Âmine eydür çü vakt oldu tamam” mısraını da isfahan makamında okumak âdettir. “Yaratılmış cümle oldu şâduman” mısraıyla başlayan “Merhaba” bahrine hüseynî ile girilip pencgâh, uşşak gibi makamlara geçkiler yapıldıktan sonra segâh veya hüzzamda karar kılınır; ardından salâtü selâm getirilir. Mevlidin “Mi‘rac” bahrine, “Söyleşirken Cebrâil ile kelâm” mısraıyla girilir. Hüzzam, segâh, ırak, karcığar, sabâ, eviç, hicaz, nihâvend, sûzidil ve kürdîli-hicazkâr makamlarına geçkiler yapıldıktan sonra segâh makamıyla karar kılınmasının ardından yine salâtü selâm getirilir. Uzun süredir pek okunmayan “Vefat” bahri de hicaz, nevâ, uşşak ve bayatî makamlarından okunmaktaydı. Mevlidin son bölümü olan “Dua” bahrine uşşak makamıyla girilir. “Yâ ilâhî ol Muhammed hakkıyçün” mısraıyla başlayan bu bölümde komşu makamlarda gezinildikten, bu arada sabâ ve bestenigâr makamlarına da geçkiler yapıldıktan sonra, “Rahmetullāhi aleyhim ecmaîn” mısraıyla hüseynî makamında mevlid bitirilir. Ardından okunan Kur’ân-ı Kerîm ve yapılan dua ile mevlid kıraati ve töreni tamamlanır.
Son zamanlara kadar mevlid bahirleri arasında mevlidhanların kaside okuduğu bilinmektedir. Bir bahrin bitiminin ardından
okunacak bahrin makamında Kur’ân-ı Kerîm veya tevşîh (bazan ikisi birden) okunur, mevlidhan da önce bir kaside okuyup ardından bahre girerdi. Son yıllarda ise bazı mevlidhanların bir münasebet düşürerek bahir içerisinde kaside okudukları görülmektedir. Ancak bu durumda kaside ile bahrin konuları ve edebî seviyesi arasında bir uyumun bulunmasına dikkat etmek gerekir.
Kaynaklarda, Süleyman Çelebi mevlidinin sadece İstanbul’da Koca Mustafa Paşa Sünbül Efendi Dergâhı’nda okunduğu belirtilen bir başka bestesinden de söz edilmektedir. Yakın dönemlere kadar okunan bu eserin özelliği, her beytin ardından tevşîhhanlar tarafından Allah’ın “hay” isminin peş peşe iki defa tekrar edilmesiydi. Ancak bu kelimedeki “h” harfiyle Türkçe’de “evet” mânasına gelen “hayhay” kelimesindeki “h”nin aynı şekilde telaffuz edilmesi mâna karışıklığına sebep olmaktaydı. Meselâ, “Gece gündüz işleri isyan kamu / Korkarım kim yerleri ola tamu” beytinden sonra söylenen “hay hay” nakaratı mânaya pek uygun düşmediğinden bu zikirli mevlidin okunması terkedilmiştir.
Türk mûsikisinde öteden beri mevlidhanlıkla şöhret bulmuş pek çok mûsikişinas yetişmiştir. XVIII. yüzyıldaki meşhur mevlidhanlar arasında Emîr Buhârî Camii hatibi hattat ve şair Hâfız Şühûdî Mehmed Efendi, Beşiktaş’ta Sinan Paşa Tekkesi şeyhi Mustafa Rızâ Efendi, dinî eserler bestekârı Çâlâkzâde Şeyh Mustafa Efendi, Zeyrek Camii müezzini Hüseyin Dede en önemlilerindendir. XIX. yüzyılda İstanbul’da mevlidhanlıkla tanınmış hâfızlardan Aksaraylı Âmâ Hâfız Hasan Efendi, hünkâr mevlidhanı Fındıklılı Hacı Hakkı Efendi, hünkâr imamı Hâfız Yûsuf Efendi, Enderunlu Hâfız Hüsnü Efendi, Bedevî şeyhi Ali Baba, Hâfız Âşir, Beylerbeyi Camii hatibi Rifat Bey, Selimiye hatibi Şeyh Ömer Efendi, Hopçuzâde Mehmed Şâkir Efendi, Balat Sünbülî Dergâhı şeyhi Kemal Efendi, Hüdâyî Tekkesi şeyhi Mehmed Rûşen Efendi, Mutafzâde Ahmed Efendi ve Mehmed Âkif’in (Ersoy) bir şiiriyle kıraatini ölümsüzleştirdiği Said Paşa İmamı diye bilinen Hasan Rızâ Efendi özellikle zikredilmesi gereken isimlerdir.
Son dönemin önemli mevlidhanları arasında başta Hâfız Sâmi olmak üzere hünkâr mevlidhanı Boyabatlı Mustafa Şevki Efendi, Süleymaniye Camii başmüezzini Hâfız Kemal Efendi, Beyoğlu Ağa Camii imamı Hasan Rızâ Efendi, Muhyiddin Tanık, Hâfız Burhan, Mecit Sesigür, Esat Gerede, Yeraltı Camii imamı Ali Üsküdarlı, Hüseyin Sebilci, Kâzım Büyükaksoy; günümüz mevlidhanları arasında ise Halil İbrahim Çanakkaleli, Aziz Bahriyeli, Fevzi Mısır, Emin Işık, Zeki Altun (ö. 1999) ve Kâni Karaca (ö. 2004) bilhassa belirtilmelidir.
Mevlid manzumesi son devir hattat ve mûsikişinaslarından Kemal Batanay tarafından yeniden bestelenmiş, Kâni Karaca’nın meşkettiği bu bestenin notası henüz neşredilmediğinden okunması yaygınlaşmamıştır. Ayrıca bestekâr Sadettin Kaynak’ın bir mevlid bestesinden bahsedilmekteyse de henüz ortaya çıkmamıştır. XX. yüzyıl mevlidhanlarının mevlid metnine kendi zevklerince eklemeler yaparak okumaları tahrifata sebep olduğundan tasvip edilecek bir uygulama değildir.
BİBLİYOGRAFYA:
Divan Edebiyatı Müzesi, Revnakoğlu Dosyaları, nr. 230; Belîğ, Güldeste, s. 525-526; Mehmed Akif Ersoy, Safahat (nşr. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1987, s. 467-471; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, İstanbul 1942-43, I, 12-13, 17, 25; II, 441, 471, 654-656; Ali Rıza Sağman, Mevlid Nasıl Okunur? ve Mevlidhanlar, İstanbul 1951; Kâzım Baykal, Süleyman Çelebi ve Mevlid (nşr. Kadir Atlansoy), Bursa 1999; Tâhirülmevlevî, “Rebîülevvel ve Mevlid-i Şerîf”, Mahfil, sy. 5, İstanbul 1339, s. 79-81; Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Mevlid Merâsimi”, Tevhîd-i Efkâr, 5 Receb 1340 / 4 Mart 1922; Neclâ Pekolcay, “Süleyman Çelebi Mevlidi, Metni ve Menşei Meselesi”, TDED, VI (1955), s. 39-64; Halil Can, “Dinî Musiki”, MM, sy. 292 (1974), s. 22-23; sy. 293 (1974), s. 17-19; Ömer Tuğrul İnançer, “Dinî Musiki”, DBİst.A, III, 58 (maddenin yazımında Bekir Sıdkı Sezgin’den alınan şifahî bilgilerden de faydalanılmıştır).
Nuri Özcan