RÜKÜN
(الركن)
Bir ibadeti, hukukî fiil veya işlemi oluşturan ana unsur anlamında fıkıh terimi.
Sözlükte “köşe, ana sütun, bir bütünün ayrılmaz parçası; büyük iş; dayanak, güç” anlamlarına gelen rükn kelimesi (çoğulu erkân), fıkıh usulü terimi olarak bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan unsuru ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’de rükün iki yerde “dayanak ve güç” (veya ordu) (Hûd 11/80; ez-Zâriyât 51/39), iki yerde fiil olarak “meyletmek” (Hûd 11/113; el-İsrâ 17/74) mânasında geçer. Hadislerde rükün ve türevleri sözlük anlamlarında sık sık, bazan da Kâbe’nin köşelerini adlandırmak üzere kullanılır (Wensinck, el-MuǾcem, “rkn” md.). Literatürde erkânü’l-İslâm ve erkânü’d-dîn şeklindeki yaygın kullanımla İslâm dininin temel hükümleri, çoğunlukla da İslâm’ın beş şartı diye bilinen kelime-i şehâdet, namaz, zekât, oruç ve hac kastedilir.
Cumhur ibadetlerin ve hukukî işlemlerin temel gereklerini rükün olarak adlandırırken Hanefîler ayrıca rüknün o amelin yapısından bir parça teşkil etmesi şartını arar. Meselâ icap ve kabul akdin rüknü olup cumhur akdin başka bazı temel gereklerini de rükün diye nitelerken Hanefîler bunlardan “in‘ikad şartları” diye söz eder. Esasen hükmün şer‘î açıdan
gerçekleşmesi rükün ve şartların varlığına bağlı olduğu için bunlar çok defa bir arada ve birbirine yakın anlamlarda kullanılır. Rükün ve şart olarak nitelenen gereklerin yerine gelmemesi halinde ibadet veya hukukî işlemin geçersiz sayılması sebebiyle cumhur rüknü şartı da kapsayan geniş bir kavram şeklinde kullanırken Hanefîler’e ve onlara katılan başka mezheplere mensup bazı âlimlere göre rükün ibadet ve hukukî işlemin yapısından / mahiyetinden bir parça oluşturma özelliğiyle şarttan ayrılır. Meselâ namazda kıraat rükün, abdest ise şarttır. Diğer bir fark, ikisi birlikte söz konusu olduğunda şartın rükünden önce ve / veya onunla eş zamanlı olarak bulunmasının zorunlu oluşudur. Meselâ nikâh akdinde şahitlerin tarafların beyanından önce ve beyan sırasında hazır bulunması gerekir.
Rükünle farz arasında da yakın bir ilişki mevcut olduğundan fıkıh kitaplarında rüknü belirtmek için bazan farz teriminin kullanıldığı görülmektedir. Ancak şartı da kapsayan farz rükünden daha genel bir kavramdır. Hanefîler’de dinin yapılmasını kesin ve bağlayıcı şekilde istediği kati delile dayandığında farz, kati olmayan delile dayandığında vâcip diye adlandırıldığından onlara göre rükün sadece farzlar için kullanılabilirken böyle bir ayırım yapmayıp farz ve vâcibi eş anlamlı sayan cumhura göre her ikisi için kullanılabilir.
Fakihler, rüknü ibadetlerin ve hukukî işlemlerin temel gereklerini ifade eden bir terim olarak kullanma hususunda ortak bir tavra sahip olmakla birlikte her bir ibadette veya hukukî işlemde rüknün ne olduğu konusunda farklı görüşlere sahiptir. Ancak görüş ayrılıklarının metodolojik yaklaşım farklılıklarıyla yakından ilişkili bulunduğu görülür. Rükün ve şartların, başka bir deyişle farzların naslarla belirlenmiş (tevkīfî) olduğu genellikle kabul edilmekle beraber Hanefîler nasların sağladığı bilgi derecesi bakımından bir ayırım yaparak rüknün âyet ve mütevâtir hadis gibi kesin bilgi ifade eden delillere dayalı olarak belirlenebileceği, hatta bunların dışındaki kaynaklarda yer alan ifadelerden hareketle rüknü tesbit etmenin nassa ilâve yapma anlamına geleceği, dolayısıyla haber-i vâhid ve kıyasa dayalı çıkarımların bir şeyin rükün sayılması için yeterli olamayacağı kanaatindedir. Bu sebeple Hanefî fakihleri, meselâ namazda Fâtiha sûresinin okunmasını veya tavafın abdestli iken yapılmasını rükün olarak değerlendirmez. Diğer fakihler ise haber-i vâhid gibi kesin bilgi ifade etmeyen delillere dayanarak da rüknün belirlenebileceğini kabul ettiğinden bunların rükün olduğunu, dolayısıyla terkedilmesi durumunda ibadetin geçersiz sayılacağı görüşünü benimsemişlerdir.
İbadet ve hukukî işlemlerin geçerliliğinde rüknün şartlarla birlikte var olması esastır. Şartlar olmadan rüknün bulunması o ibadet veya hukukî işlemin hüküm ifade etmesi için yeterli sayılmaz. İbadetlerde rükünler ve bunların yanı sıra sıhhat şartları o ibadetin farzlarını oluşturur. Bunlardan birinin eksik olması ibadeti bâtıl / fâsid kılar. Meselâ namazın rükünlerini yerine getirdiği halde abdestsiz olan kişinin namazı geçerli değildir. Hukukî işlemlerde de bu tür bir eksiklik cumhura göre genellikle aynı sonucu doğurur. Hanefîler’e göre ise hukukî işlemlerde rüknün veya rüknü etkileyecek önemde bir şartın eksikliği işlemi bâtıl kılarken bu derecede olmayan bir şartın eksikliği işlemi fâsid kılar. Bâtıla hiçbir hukukî sonuç bağlanamaz ve böyle bir işlemin ıslahı mümkün değildir. Fâside yürürlüğe konduğunda bazı hukukî sonuçlar bağlandığı gibi fesad sebebinin ortadan kaldırılmasıyla işlem geçerli hale getirilebilir. Rüknü bulunmayan işlemler yok hükmünde olup butlân ile mâlûldür. Rükündeki eksiklik sebebiyle bâtıl olan hukukî işlem belli bir sürenin geçmesiyle veya butlân sebebinin ortadan kalkmasıyla geçerli hale gelmez. Meselâ temyiz kudretinden yoksun bir kimsenin yaptığı hukukî işlemden sonra temyiz kudretine sahip hale gelmesi o işlemi geçerli kılmaz.
Rüknü aslî ve zâit olmak üzere iki kısımda değerlendiren Hanefîler’e göre aslî rükün “her mükellefin yerine getirmekle yükümlü olduğu, özürsüz terkedemeyeceği unsur” demektir. Diğer bir ifadeyle aslî rükün, “yokluğunda bütünün ve hükmün tamamen ortadan kalktığı ana unsur” anlamındadır. Zâit rükün ise yine amelin vazgeçilmez gereklerinden olmakla birlikte bazı durumlarda düşebilen ya da yokluğunda bütünün ve hükmün yok olmayacağı unsuru ifade eder. Meselâ ayakta durabildiği halde farz namazı oturarak kılan kimsenin namazı aslî rükün olan kıyamı terkettiği için geçerli olmazken zâit rükün olarak değerlendirilen kıraat yükümlülüğü imama uyan kişi bakımından sâkıt sayılır ve onun bunu terketmesi namazda bir eksiklik meydana getirmez. İbadet konularında aslî rüknün kasten ihlâli durumunda ihlâlin az veya çok oluşu ibadetin geçersiz sayılmasında aynı etkiye sahiptir. Meselâ namazda rükûun bir veya birden çok rek‘atta yapılmaması ve oruçta imsâkın az veya çok miktarda bir şey yiyerek kasten bozulması bu ibadetlerin geçersizliğine sebep olur.
Muâmelât alanında da aslî ve zâit rükün ayırımına giden Hanefîler’e göre aslî rüknün bulunmaması hukukî işlemin oluşmasını engelleyip yapılan eylemi haksız fiile dönüştürebilecek bir etkiye sahipken zâit rüknün olmaması hukukî işleme bu ölçüde etki etmez. Meselâ satım akdinde aslî rükün olan kabulün bulunmaması bu işlemin gasba dönüşmesine sebep olur; ancak icap ve kabulden sonra müşterinin malın kendisine fâhiş bir fiyatla satıldığını iddia etmesi üzerine satıcının bu iddiayı kabul edip bedelde indirime gitmesi akdin geçerliliğine engel teşkil etmez.
Şâfiî fakihleri namazda rüknü uzun ve kısa olmak üzere ikiye ayırıp rükûdan sonra ayakta bir süre beklemeyi ve iki secde arasında bir miktar oturmayı kısa rükün, diğerlerini ise uzun rükün saymışlardır. Bazı Şâfiî fakihlerine göre kısa olan rüknü bu rükünde Resûl-i Ekrem’in okuduğu rivayet edilen duaların süresini aşacak şekilde kasten uzatmak namazın bozulmasına sebep olur; zira kısa rükünlerin teşriindeki asıl amaç kendilerinin icra edilmesi değil diğer rükünlerin arasını açmasıdır; bu durum ise rüknün şeklini değiştirmekte ve rükünlerin peş peşe icrasını engellemektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “rkn” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 591-592; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 357; II, 168; Şîrâzî, el-Müheźźeb, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 73, 88, 98, 140, 176, 194, 210; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Kahire 1997, I, 344; Pezdevî, Kenzü’l-vüśûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1994, I, 74-78, 395, 543-549; III, 425, 574; IV, 178, 339; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 201; II, 84, 149, 194, 236, 239, 258, 259, 267, 321; Gazzâlî, el-Müstaśfâ (nşr. M. Abdüsselâm Abdüşşâfî), Beyrut 1413, I, 201, 223; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), I, 56, 67, 74, 80, 159; Takıyyüddin es-Sübkî - Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî Şerĥi’l-Minhâc (nşr. Şa‘bân M. İsmâil), Beyrut 1404/1984, I, 325; II, 70; III, 164; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiĥu’r-raĥamût (Gazzâlî, el-Müstaśfâ içinde), Kahire 1322, I, 400; İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr (Kahire), I, 442, 444, 446, 448; Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd (trc. Baha Arıkan), İstanbul, ts. (Kitabevi), II, 265-267; M. Sellâm Medkûr, Mebâĥiŝü’l-ĥükm Ǿinde’l-uśûliyyîn, Kahire 1379/1959, s. 145; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî fî ŝevbihi’l-cedîd, Dımaşk 1968, I, 300-301; Bilmen, Kamus2, I, 217; “Rükn”, Mv.F, XXIII, 109-126; “Rükn”, EI² (İng.), VIII, 596.
Tevhit Ayengin