SIHHAT
(الصحّة)
İbadet veya hukukî işlemin geçerli olması anlamında fıkıh usulü terimi.
Sözlükte “sağlam ve sağlıklı olmak, hastalıktan kurtulup iyileşmek” anlamındaki sıhhat kelimesi suhh kökünden türemiştir. Karşıt anlamları arasında hastalık, bozukluk, sakatlık, çürüklük vb. sayılabilir. Sıhhat aynı anlamı paylaştığı durumlar olmakla birlikte selâmet ve âfiyetten farklıdır (sıhhatin yakın anlamlı kelimelerden farkları için bk. Ebû Hilâl el-Askerî, s. 66, 125, 126). Fıkıh usulünde sıhhat, bir ibadet veya hukukî işlemin unsurlarını ve temel gereklerini taşıması sebebiyle geçerli olmasını ifade eder; bu durumdaki ibadet veya hukukî işlem için sahîh terimi kullanılır. Geçersizlik hali ise fesâd ve butlân şeklinde anılırken bu durumdaki ibadet ve hukukî işlemler fâsid ve bâtıl terimleriyle belirtilir. Kur’ân-ı Kerîm’de sıhhat ve aynı kökten türemiş kelimeler yer almaz. Sıhhatın geçtiği hadislerin hemen tamamında sözlük anlamlarıyla kullanıldığı görülmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “śĥĥ” md.).
Fıkıh usulünde sıhhat-fesat-butlânın teklifî ve vaz‘î şeklindeki şer‘î hüküm kategorilerinden hangisine yerleştirilmesi gerektiği tartışılmıştır. Hanefîler başta olmak üzere usulcülerin çoğunluğuna göre bunların teklifî hükümler kapsamında değerlendirilmesi gerekir. Çünkü bir alım satım akdinin sahih sayılmasının anlamı satın alınan şeyden yararlanmanın mubah, bâtıl / fâsid sayılmasının anlamı ise ondan yararlanmanın haram olmasıdır; mubah ve haram ise teklifî hükümlerdendir. Buna karşılık genelde kelâmcı usulcüler, olumlu veya olumsuz bir talep ya da muhayyer bırakma söz konusu olmadığı için sıhhat-fesat-butlânın vaz‘î hükümlerden sayılması gerektiği kanaatindedir. Birinci görüş, bazı durumlarda satım sahih olduğu halde mebî‘den yararlanmanın mubah olmadığı, ayrıca ibadetlerin sahih olması halinde mubahlık anlamının tasavvur edilemeyeceği gerekçesiyle eleştirilmiştir. Sıhhatin şer‘î hükümler arasında zikredilmesi “onun şâriin hitabıyla sabit olması” anlamındadır; gerçekte sıhhat vasfını alan şey hükmün kendisi değil işlenen fiildir (Teftâzânî, II, 123). Öte yandan dinen gerekli görülen hususlar bilindikten sonra ibadetin bunlara uygun olup olmadığının akılla belirlendiği gerekçesiyle sıhhati aklî hükümler arasında sayan ve bu hususta ibadetlerle muâmelâtı ayırt edip sadece birinci gruptakileri aklî olarak niteleyen usulcüler de vardır. Bu yaklaşım farklılıkları sebebiyle sıhhat konusu usul kitaplarında ayrı yerlerde ve başlıklar altında incelenir.
Sahih teriminin tanımına Debûsî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şemsüleimme es-Serahsî gibi orta dönem Hanefî usulcülerinin eserlerinde rastlanmamakla birlikte emrin gereği ve bu gereğin yerine getirilmesi, yine nehyin yasaklanan şeyin fesadını gerektirip gerektirmeyeceği konusundaki tartışmaların erken dönemlerden itibaren izlenebiliyor olması Hanefî usulünde baştan beri sıhhat anlayışının var olduğunu gösterir. Alâeddin es-Semerkandî ve Lâmişî’nin şer‘î bir terim olarak sahih için verdikleri yakın lafızlar içeren tanımları, “rükünlerini ve şartlarını hüküm hakkında muteber sayılacak biçimde bir arada bulunduran ibadet veya akid” şeklinde ifade etmek mümkündür. Tanımdan anlaşılacağı üzere sıhhat, ibadet veya akdin dışında ilâve bir nitelik olmayıp rükün ve şartların varlığının sonucu olması bakımından doğrudan onun özüne ilişkindir.
Geç dönem literatüründe sıhhatin / sahihin terim anlamı konusunda fukaha metodunu benimseyen usulcülerle kelâmcı usulcüler arasında yaklaşım farklılığının bulunduğu vurgulanır. Kelâmcı usulcüler sıhhati, kazâ edilmesinin gerekip gerekmediğini göz önüne almaksızın “fiilin şâriin emrine uygun olması”, Hanefîler ise “fiilin kazâ yükümlülüğünü düşürür nitelikte olması” şeklinde tanımlamışlardır. Hanefîler'in tanımında geçen “kazâ” kelimesinin ibadetin vakti içinde veya daha sonra yeniden yapılmasını, yani kazâyı ve iadeyi içine alacak genişlikte kullanıldığına dikkat edilmelidir. Ayrıca sıhhat, sadece ifası için bir vakit öngörülmüş ibadetler değil, bütün ibadetler ve hukukî işlemler için söz konusu olabilen bir nitelendirmedir. Bazı Hanefî usulcüleri yukarıdaki tanıma “yeterli (müczî) olması” unsurunu eklemek istemişlerse de çoğunluk “iczâ”nın vâcipler hakkında söz konusu olduğu ve sahihin anlamını daraltacağı gerekçesiyle bu ilâveye karşı çıkmışlardır (sıhhat-iczâ farkı için bk. Şehâbeddin el-Karâfî, Şerĥu Tenķīĥi’l-fuśûl, s. 77).
Kelâmcı usulcülerle Hanefîler’in sahih tanımları arasındaki fark daha çok şu örnekle açıklanmaya çalışılır: Abdestli olduğu kanaatini taşıyan kişinin kıldığı namaz kelâmcıların terminolojisine göre sahihtir, çünkü o an için kendisine yöneltilen emre -kendi zannınca- uygun davranmıştır; fakihlere göre ise bu namaz fâsiddir, çünkü sıhhat şartlarından olan abdest şartı -gerçekte- bulunmamaktadır. Esasen böyle bir kişinin abdestli olmadığını farketmesi durumunda her iki gruba göre namazı yeniden kılması gerekir; ancak kelâmcı usulcüler kazâ yükümlülüğünün ilk hitabın değil yeni bir emrin gereği olduğu kanaatindedir. Her iki grubun pratik sonuçta birleştiği göz önüne alınınca tanım farklılığının öze yönelik olmayıp lafızda kaldığını söyleyen usulcülere hak vermek gerekir (Gazzâlî, I, 95). Ayrıca geç dönem usulcüleri arasında üzerinde dikkatlice düşünüldüğü vakit emre uygunlukla kazânın düşmesi arasında sebep-sonuç ilişkisi olduğunu, birinin varlığı durumunda diğerinin de varlığına, yokluğu durumunda diğerinin de yokluğuna hükmedileceğini dile getirenlerin bulunduğunu eklemek uygun olur (Bihârî, I, 121; sahihin tanımı konusundaki bu farklılığın, bazıları başka gerekçelerle bağlantılı olsa da, fürûdaki çözümlere yansıdığına dair örnekler için bk. Ali b. Süleyman el-Merdâvî, III, 1085). Nâfile ibadetlerde zimmetin borçtan kurtulması, yani kazâ yükümlülüğünün zaten söz konusu olmaması dikkate alındığında Hanefîler’in sıhhat tanımının nâfile ibadetlere uygun düşmediği yönündeki itiraza ise nâfileye başlandığında bunun vâcip hale geldiği ve eda edilerek zimmetin borçtan kurtulduğu şeklindeki kaideye atıfta bulunularak cevap verilmiştir (Teftâzânî, II, 122). Diğer taraftan bu konudaki tanım farklılığının iki usul çevresi arasındaki hüküm tanımına ilişkin yaklaşım farklılığıyla da ilgili olduğu söylenebilir. Zira kelâmcı usulcüler hükmü “şâriin buyruğu” (hitabı), ikinciler “buyruğun getirdiği yükümlülük” (şâriin hitabının sonucu) olarak tanımlamıştır. Burada da birincilerin konuya daha çok “hükmü koyan”, ikincilerin ise “hükmün muhatabı” açısından baktıkları görülmektedir.
Sıhhati muâmelât açısından tanımlama ihtiyacı duyan sonraki usulcüler, daha çok “yapılan işlemin onunla amaçlanan sonuçların doğmasına uygun nitelikte olması” şeklinde bir tarif vermişlerdir. Meselâ satım akdi, mülkiyetin nakledilmesi amacını gerçekleştirecek biçimde yapılmışsa ilâve bir işleme gerek olmaksızın bu sonucu doğurur ve sahih diye adlandırılır. Bu amacı gerçekleştiremeyen, yani sahih olmasını sağlayacak şartları bulundurmayan akid ise sahih değildir. Sahih olmama halinin
yekpâre bir durum olup olmadığı konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Şâfiî usulcüleri sahih olmamayı yekpâre bir durum olarak görürken Hanefîler, öngörülen şartlardaki eksikliğin önem derecesine göre sahih olmama halini bâtıl ile fâsid şeklinde iki farklı derecede düşünmüşlerdir; ancak onlar da ibadetler konusunda iki terimi eş anlamlı kabul etmiştir (bk. BUTLÂN; FESAD).
Beyzâvî, kelâmcı usulcülerle fakihlerin yukarıda zikredilen sıhhat tanımlarının kendisine yer bulabileceği bir şekilde genel bir tanım yapmıştır. Buna göre sıhhat, “bir fiilin amaca uygun, yani sonuçlarının kendisine bağlanmasını gerektirecek biçimde olmasıdır” (istitbâu’l-gāye) (Minhâcü’l-vüśûl, I, 76). İlk iki tanımdan ibadetlere özgü olma izlenimi edinilmesine karşılık ibadetler yanında hukukî işlemleri de açıkça içine alması yönüyle bu tanım sonraki bazı usulcüler tarafından daha başarılı kabul edilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA:
Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûķu’l-luġaviyye (nşr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut 2005, s. 66, 125, 126; Bâkıllânî, et-Taķrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1418/1998, I, 271; Gazzâlî, el-Müstaśfâ, Kahire 1322, I, 94-95; Lâmişî, Kitâb fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 64; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uśûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, I, 139-140; Kâsânî, BedâǿiǾ, V, 148; Seyfeddin el-Âmidî, el-İĥkâm fî uśûli’l-aĥkâm (nşr. Seyyid b. el-Cümeylî), Beyrut 1986, I, 175-176; Sirâceddin el-Urmevî, et-Taĥśîl mine’l-Maĥśûl (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1408/1988, I, 178-179; Şehâbeddin el-Karâfî, Şerĥu Tenķīĥi’l-fuśûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1393/1973, s. 76-78; a.mlf., Nefâǿisü’l-uśûl fî Şerĥi’l-Maĥśûl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/ 1997, I, 308-320; Beyzâvî, Minhâcü’l-vüśûl (İsnevî, Nihâyetü’s-sûl içinde), Beyrut 1405/1984, I, 76; Tûfî, Şerĥu Muħtaśari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 441-446; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1307, I, 379; Takıyyüddin es-Sübkî - Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî Şerĥi’l-Minhâc (nşr. Ahmed Cemâl ez-Zemzemî - Nûreddin Abdülcebbâr Sagīrî), Dübey 1424/2004, II, 181-199; Tâceddin es-Sübkî, RefǾu’l-ĥâcib (nşr. Ali M. Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1999, II, 18-24; Teftâzânî, Şerĥu’t-Telvîĥ, Kahire 1377/ 1957, II, 122, 123; İbn Emîru Hâc, et-Taķrîr ve’t-taĥbîr (nşr. Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer), Beyrut 1999, II, 100-101; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, et-Taĥbîr Şerĥu’t-Taĥrîr (nşr. Abdurrahman b. Abdullah el-Cibrîn), Riyad 1421/2000, III, 1080-1111; Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taĥrîr, Kahire 1350-51/1931-32, II, 237; Bihârî, Müsellemü’ŝ-ŝübût (Fevâtiĥu’r-raĥamût ile Gazzâlî, el-Müstaśfâ içinde), Kahire 1322, I, 55-56, 120-122; M. Sellâm Medkûr, Mebâĥiŝü’l-ĥükm Ǿinde’l-uśûliyyîn, Kahire 1379/1959, I, 131-133, 155-161.
H. Yunus Apaydın