Kamus

TAKLİD

(التقليد)

Bir âlimin görüşünü delilsiz kabul etmek anlamında fıkıh usulü terimi.

Sözlükte “bir şeyi insan veya hayvanın boynuna asmak ya da takmak” anlamındaki taklîd kelimesi, fıkıh usulü terimi olarak bir âlimin ictihadî bir meseleye dair görüşünü delile dayalı olmaksızın benimsemeyi veya uygulamayı ifade eder. Fıkıh usulünde taklid açısından müslümanlar âlim ve âmmî (çoğulu avâm) diye ikiye

ayrılmakta, delile dayalı fıkhî bilgi sahibi olanlar âlim (müctehid, müftü, fakih), başka alanlarda bilgi sahibi olsa bile fıkıh sahasında âlimlerin görüşüne ihtiyaç duyanlar âm-mî (mukallid) şeklinde anılmaktadır. Taklid kelimesi, “hac ibadeti esnasında kurban edilmek üzere hazırlanan hayvanın (hedy) boynuna bu özelliğini göstermek üzere bir şey asma” (bk. KILÂDE) ve “kadı yahut idareci tayin etme” anlamlarında fürû-i fıkıh terimi olarak da kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de taklid kökünden gelen “kalâid” ve “mekālîd” kelimeleri dört yerde geçer (el-Mâide 5/2, 97; ez-Zümer 39/63; eş-Şûrâ 42/12). Hadislerde taklid masdarından fiiller ve aynı kökten türeyen bazı kelimeler sözlük anlamlarında kullanılmıştır (Wensinck, el-MuǾcem, “ķld” md.).

Fıkıh sahasında uzmanlaşmış kişilerin görüşlerinin doğru kabul edilerek uygulanması anlamında taklid toplumdaki iş bölümünün gereğidir. Herhangi bir bilgi alanında toplumun her ferdinin eşit derecede kabiliyet, bilgi ve tecrübeye sahip bulunması mümkün olmadığına göre İslâm’ı anlama ve yaşama çerçevesinde ortaya çıkan meseleler hakkında bazı müslümanların uzmanlaşıp diğerlerine yol göstermesi, bu niteliği taşımayanların da onlara uyması kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin bir kısmının zamanlarını din hakkında geniş bilgi elde etmeye ayırmaları (et-Tevbe 9/122) ve bilmeyenlerin bilenlere sorması (en-Nahl 16/43; el-Enbiyâ 21/7) emredilmiştir. Sahâbe neslinden itibaren kendisine danışılan ve görüşleri uygulanan âlim tipinin ortaya çıkması ve İslâm tarihinin her devrinde müslümanların âlimlerin görüşlerine başvurarak onlara tâbi olması bu tutumun icmâ ile desteklendiğini göstermektedir.

Hakkında ictihad edilebilecek meseleler, aynı zamanda bir âlimin görüşünün taklit edilmesinin câiz kabul edildiği meselelerdir. Bir başka anlatımla taklid ve ictihadın geçerli sayıldığı alanlar birbiriyle örtüşmektedir. Buna göre Kâbe’nin kıble, namazın farz ve zinanın haram oluşu gibi, bilgi seviyesi ne olursa olsun kişinin İslâm toplumunda yaşıyor olmakla elde etmesine kesin gözüyle bakılan, “usûlü’ş-şerîa, zarûriyyât, kat‘iyyât” gibi tabirlerle ifade edilen, dinde hükmü doğrudan ve açıkça belirtilmiş şer‘î hükümler taklidin geçerli kabul edilmediği alanda yer alır. Öte yandan ictihad faaliyetinde başvurulan sünnet, icmâ, sahâbî kavli gibi şer‘î deliller ile gerekli şartları taşıyan şahitlik, bilirkişi görüşü gibi kazâî ispat vasıtalarının gereğine göre hüküm verilmesi taklid olarak nitelendirilmemektedir. Fıkhî meselelerin sadece bir kısmı hakkında ictihad ehliyetine sahip fakihler bulunabileceğini (ictihadın tecezzîsini) kabul eden usul müelliflerine göre kişinin bazı meselelerde müctehid, diğerlerinde mukallid olması mümkün ve vâkidir.

Taklid ile delile dayalı akıl yürütme birbirini dışlayan kavramlar olarak kabul edildiğinden âmmînin bir âlimin görüşleriyle amel etmesinin taklid sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. Usul müelliflerinin çoğunluğu, âlimin görüşünün kabul edilmesi sürecinde akıl yürütme diye nitelenebilecek unsurlar bulunsa da bunlar fıkıh usulündeki anlamıyla ictihad kavramına dahil edilemeyeceği gerekçesiyle âmmînin âlimin görüşüyle amel etmesinin taklid olarak adlandırılması gerektiğini belirtmiştir. Bâkıllânî ile başlayan ve en önemli temsilcileri arasında İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî, Seyfeddin el-Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve İbnü’l-Hümâm’ın bulunduğu çizgiye göre ise gerekli sıfatları haiz bir âlime tâbi olan âmmî mukallid değildir. Zira taklid son tahlilde delile dayanmayan bir bağlılıktır. Halbuki âmmînin söz konusu âlimi tesbit etmek için gösterdiği zihnî gayret bile bir tercihte bulunma ve akıl yürütme unsuru taşımakta, dolayısıyla delile dayanarak hareket etme anlamına gelmektedir. Kadının bilirkişi görüşünü kabul etmesi taklid diye nitelenmediği gibi âmmînin müftüye sorması veya görüşlerine uyulacak merci olarak bir âlimi kabul etmesi de taklid diye nitelenmemelidir. Söz konusu müelliflere göre itikadın temel konularında olduğu gibi fıkıh sahasında da taklid İslâm toplumunda ancak istisna kabilinden var olabilir ve naslar tarafından kötülenen bir davranış anlamında taklid ancak âmmî-âmmî ve âlim-âlim ilişkisinde ortaya çıkabilir.

Âmmînin taklit edeceği âlimi belirlemesi, genellikle içinde yaşadığı müslüman toplumun geniş bir kesimi tarafından paylaşılan bir bilgiye ulaşma süreci/gayreti olarak tasvir edilmektedir. Nitekim görüşleri taklit edilecek âlimin bu özelliğine dair bilginin toplumda istifâza, telakki, şöhret gibi kavramlarla ifade edilen bir yaygınlığa sahip bulunması gerektiği belirtilmektedir. Bu hususta bir veya iki âdil kişinin şahitliğinin yeterli görüleceğini söyleyen müelliflerin bununla karşı görüşte oldukları değil söz konusu sürecin farklı merhalelerini ifade ettikleri anlaşılmaktadır. Taklit edilebilecek düzeyde olup olmadığını tesbit için âmmînin âlimi bildiği bazı fıkhî hükümlerle sınaması gerektiği yönündeki görüş ise âlimin mukallidin doğru bildiği hükümler hakkında farklı görüşler taşıyabileceği ve bu uygulamanın günlük hayatta sıkıntılara yol açacağı gibi gerekçelerle kabul görmemiştir. Konu fetva bağlamında ele alındığında taklit edilecek kişiyi belirleme görevinin verilmesiyle âm-mîye, söz konusu âlimin fetva hususunda gevşek davranması yahut sürekli ruhsatlarla fetva vermesi gibi davranışlardan uzak (âdil) olup olmadığını, yani şeriatın maksat ve işlevlerine uygun bir tavır içinde bulunup bulunmadığını belirleme yükümlülüğü de getirilmektedir. Âlim olmayan bir kişinin naklettiği bilgiye dayalı taklid ise İslâm toplumundan uzakta yaşamak, dolayısıyla fetva sorma imkânından yoksun bulunmak yahut yeni müslüman olmak gibi olağan dışı şartlar çerçevesinde geçerli kabul edilir. Fetva faaliyetinin kurumlaşması sonucunda bazı müteahhirîn usul âlimlerinin taklit edilecek âlimin teşhisiyle ilgili olarak fetva verme makamında bulunma şartını ekledikleri anlaşılmaktadır. Bir toplumda taklit edilebilecek âlimin birden fazla bulunması halinde âmmî, aralarında bir tercih yapmak durumundadır. Ancak âmmînin tercih yaparken en üstün (efdal) âlimi araştırmakla yükümlü olup olmadığı tartışılmıştır. Sahâbe neslinden itibaren süregelen âmmî-âlim ilişkisini özellikle daha üstün sahâbîlerin varlığı bilindiği halde başka sahâbîlere, hatta tâbiîn âlimlerine danışılıp görüşlerine uyulduğunu ve uzmanlık isteyen böyle bir araştırmanın âmmî için mümkün olmadığını dikkate alan usul âlimleri bu soruya olumsuz cevap verir. Usulcülerin çoğunluğu ise bu araştırmanın fıkhî bir inceleme süreci olmayıp ihtiyatla hüküm vermek, vera‘ sahibi olmak yahut daha tecrübeli ya da yaşlı olmak gibi mukallidin toplumsal bilgiyle ulaşabileceği bir karar niteliği taşıdığını, dolayısıyla en üstünü araştırması gerektiğini öne sürer. İbn Hazm’ın ifadelerinden onun bu durumda âmmînin yapmakla sorumlu tutulduğu tercihin fıkhî nitelikte bir araştırma olması gerektiği görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.

Usul âlimleri arasındaki hâkim telakkiye göre taklid fıkhî görüşe değil o görüşün sahibi olan âlime uymak demektir. Bu prensip aynı zamanda, mukallidin âlimler arasında tercihte bulunabildiği halde fıkhî görüşler arasında tercih yapma yetkisinin olmadığını ima eder. Aksini düşünen müellifler âmmînin Allah hakkıyla ilgili hususlarda en hafif, kul hakkıyla ilgili hususlarda en ağır yükümlülük getiren görüşü tercih edebileceği gibi öneriler geliştirmeye

çalışmış, ancak bunlar, çoğunluk tarafından hem ictihad ve fetvanın prensiplerine aykırı olması hem de uygulamada sıkıntılara yol açacağı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bu prensiple ilgili olarak ortaya çıkan tartışmaların başında hayatta bulunmayan âlimi taklid meselesi yer almaktadır. Usul âlimlerinin genellikle benimsediği anlayışa göre fıkhî bir görüş, sahibinin ölümüyle yok olmaz. Dolayısıyla âmmî, âlim hayatta iken aldığı fetvayı o vefat ettikten sonra da uygulayabilir. Ancak uzun süre önce yaşamış bir âlimin görüşüne uyabilmesi için kendi döneminde yaşayan başka bir âlimin onay niteliğindeki aracılığına ihtiyacı vardır. Öte yandan nâdiren vuku bulan bir meselede hayatta bulunan âlimin görüşü taklit edilmiş ve bu mesele uzunca bir aradan sonra yeniden ortaya çıkmışsa bazı müelliflere göre o fakihin görüşüne tekrar başvurulması gerekir. Günlük hayatta sık rastlanan meselelerde ise görüş değişikliği sık olmadığı gibi ortaya çıkan gelişmelere dair bilgi de toplumda hızlı yayıldığından bu yola başvurulması gerekli görülmemiştir. Taklit eden kişi isabetli görüş sahibini tesbitle yükümlü bulunmamakla birlikte İslâm toplumunda yaşıyorsa ve doğru bilgiye ulaşma imkânına sahipse kati delillere aykırılık taşıyan görüşlere uyarak yaptığı amellerden dolayı sorumlu olur. Taklit edilen âlimin daha sonra görüşünü hatalı bularak değiştirmesi âmmînin önceki görüşe uyarak yaptığı amellerin geçerliliğini geriye yönelik olarak etkilemez.

Şiî literatüründeki taklid tartışmalarının gerek mesele gerekse terminoloji açısından büyük ölçüde Sünnî fıkıh usulü literatürü çerçevesinde anlatılanlarla benzerlik taşıdığı söylenebilir. Ancak Zeydî usulünde Ehl-i beyt mensubu müctehidin diğerlerinden daha üstün olduğu ve âmmînin onu taklit etmesinin vâcip olduğu vurgulanır. Ca‘ferî usulünde ise taklit edilecek âlimde diğer mezheplerden farklı olarak erkek, Ca‘ferî mezhebi mensubu ve nesebi sahih olma şartları aranmaktadır. Bu mezhepte de birden fazla âlimin varlığı halinde en üstün olanın tercih edilmesi ilkesi geçerli sayılmakta, tarihî uygulamada ise aynı bölgede bulunmak, aynı veya yakın etnik kökenden gelmek gibi sosyal faktörlerin hangi âlimin taklit edileceğini belirlediği görülmektedir. Usûlî ekolünün giderek etkinliğini arttırmasıyla yalnız hayattaki müctehidin taklidini câiz gören anlayış hâkim olmuş ve taklit edilecek âlimle ilgili “merci-i taklîd” terkibi terimleşmiştir. Özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren usûlî anlayış merci-i taklîde uymanın gerekliliğini vurgulayarak taklidin alanını genişletmiş ve namaz dahil bütün ibadetlerin ancak bir merci-i taklîde tâbi olmak şartıyla geçerli sayılabileceği düşüncesi zaman içinde kabul edilmiştir. Bu gelişim sonucunda taklidin alanı fıkhın klasik sistematiğinin dışına çıkmaya başlamıştır. XX. yüzyılın ilk yarısında gelişmeye başlayan merci olma niteliğinin bir kişide toplanması fikri, taklid mercii sayılan kimsenin aynı zamanda geniş kapsamlı bir siyasî otoriteye sahip bulunması anlamına gelen “velâyet-i fakīh” düşüncesine dönüşmüştür. Humeynî’nin geliştirdiği velâyet-i fakīh düşüncesine göre gāib imamın yetkileri Ca‘ferî âlimlerinin en faziletlisi ve ilim açısından en üstün olanında mevcuttur. Bu merci diğer merci-i taklîdlerin de kendisine uyması gereken kişidir (bk. CA‘FERİYYE; MERCİ-i TAKLÎD).

Mezheplerin teşekkül süreciyle birlikte âmmî-âlim ilişkisi esaslı bir dönüşüme uğramış, âmmî artık bir âlime değil asırlar boyunca çeşitli nesillerin katkısıyla şekillenmiş müftâ bih hükümlerden oluşan bir bütüne (fıkıh mezhebi) tâbi olmuştur. Mezhebin bireye toplumsal kimlik kazandıran en önemli unsur haline gelmesi ve İslâm medeniyetindeki birçok kurumlaşmanın mezhep üzerinden gerçekleşmesi, âmmînin bir âlimin görüşleri yerine çok daha farklı muhteva ve boyutlara sahip bir bütünün, yani mezhebin taklidine işaret eden “iltizam" kavramının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Birçok usul müellifine göre bir fıkhî görüşün diğerlerine tercihini zorunlu kılan şer‘î bir delil bulunmadığından âmmî için iltizam vâcip değildir. Bir mezhebi iltizam eden mukallidin kendi mezhebini ve diğer mezhepleri nasıl anlaması gerektiği ictihadda hata tartışması çerçevesinde ele alınmış olup başta Ebü’l-Berekât en-Nesefî olmak üzere çeşitli usul âlimlerine izâfe edilen ve pek çok çevre tarafından benimsenen görüşe göre âmmî kendi mezhebini -hatalı olma ihtimali bulunmakla birlikte- doğru, diğer mezhepleri -doğru olma ihtimali taşımakla birlikte- hatalı kabul etmelidir. Usul âlimlerince mukallid konumundaki âmmînin bir mezhebe bağlanması, mezhep değiştirmesi ve değişik mezhep görüşlerinden seçmeler yapması gibi konular da geniş biçimde tartışılmıştır (bk. MEZHEP; TELFÎK). Âmmînin mezhebini terkedip şer‘î delillerden birine, özellikle bir âhâd hadise dayanarak amel etmesi usul âlimlerinin çoğunluğu tarafından uygun görülmemiştir. Zira ictihad tek bir şer‘î delile ait bilgiye dayanarak akıl yürütmeden ibaret olmadığı gibi, bir âhâd hadisin kabul edilebilmesi için ilgili bütün hadislerin değerlendirilmesi, sened ve metin açısından incelenmesi ve diğer şer‘î delillerle irtibatının araştırılması gerekmektedir. Mezhebi temsil kabiliyeti en yüksek metinler olarak muhtasarların müteahhirîn döneminde giderek artan hâkimiyeti taklid tartışmalarına da yansımış, bu metinlerle gerçek hayatta karşılaşılan meseleler arasındaki irtibatın âmmî tarafından kurulamayacağı vurgulanıp mukallidin muhtasardaki bir hükme uymasına cevaz verilmemiştir.

Fıkıh tarihi boyunca taklid etrafında gelişen tartışmaların ağırlık noktasını avam seviyesinin üzerine çıkmış kişilerin mezheple ilişkileri teşkil etmiştir. Bir meselede zann-ı gāliple hükme varmış müctehidin farklı görüşteki bir fakihin ictihadına göre amel etmesinin câiz olmadığında fikir birliği bulunmakla birlikte ictihad etmeyip başka bir fakihi taklit etmesinin hükmü geniş tartışmalara konu olmuştur. Fakihle mezhep arasındaki irtibatı ifade eden “intisab”ın hükmüne dair birçok görüş ileri sürülmüş olsa da bunların çoğu benzer fikirlerin farklı açılardan veya farklı kavramlarla ortaya konmuş şeklidir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye izâfe edilen, müctehidin ancak daha bilgili (a‘lem) başka bir müctehide tâbi olabileceği ifadesi âlimin bir mezhebe intisabına imkân tanıyan ilk açıklamalardandır. Ebü’l-Abbas İbn Süreyc’in ictihad için yeterli süreye sahip olmayan müctehidin başka bir müctehidi taklit etmesine cevaz veren görüşü de Şâfiî ve Mâlikî mezhebinin teşekkülünde önemli katkılarda bulunmuş bazı usul âlimleri tarafından benimsenmiştir. Söz konusu görüş kapsamlı bir mesele ve literatüre sahip, esasları birçok fakihin katkılarıyla inşa edilmiş, toplumda uzun süredir uygulanan mezheplerin karşısında bir fert sıfatıyla fakihin durumunu açıklayan bir yaklaşım olarak yorumlanabilir. Bu bağlamda bazı müellifler taklidin dinen tasvip edilmemesine karşılık “ittibâ”ın câiz olduğunu belirterek bu iki kavramın farklılığına vurgu yapar; buna göre birincisi bilgiye dayanmaksızın bir görüşü benimsemek, ikincisi delilini bilerek ve doğruluğuna kanaat getirerek bir görüşe uymak demektir.

İslâm tarihi boyunca ortaya çıkan taklid karşıtı anlayış ve hareketlerin asıl hedefi âlim-mezhep ilişkisinin kazandığı içeriğe yönelik olup bu konuda ileri sürülen delillerin ağırlık noktasını, öncekilerin düşünce ve uygulamalarına şuursuzca

teslim olmayı ve başkalarına körü körüne uymayı mahkûm eden âyetler oluşturur. En şiddetli taklid muhalifi çevreler bile her müslümanın ictihad etmesinin mümkün olmadığını ve âmmînin âlimin görüşlerine uymasının bir zorunluluk olduğunu kabul etmektedir. Mezhep imamlarının kendilerinin taklit edilmemesi gerektiği hakkındaki ifadeleri de âmmî-âlim ilişkisini kapsamamaktadır. Taklide karşı ilk eleştirilerin mezhebin kurumlaşmasını sağlayan faaliyetleri hedef aldığı görülmektedir. Nitekim taklidin âlimler arasında başladığı dönem olarak zikredilen tarihlerin hepsi aslında mezheplerin teşekkülüyle ilişkilidir.

Fıkhın müstakil bir disiplin haline gelmesi, bu sahadaki faaliyetlerin daha önceki nesillerin çalışmaları üzerine inşa edilmesiyle gerçekleşen bir gelişmeydi. Bu yüzden fıkhın gelişim çizgisinden hoşnut olmayan bazı ehl-i hadîs çevrelerinin aynı zamanda ilk taklid muhalifleri olması şaşırtıcı değildir. Ancak taklid karşıtlığı bu çevrelerle sınırlı kalmamış, fıkhın ana damarını temsil eden gelenekler içinden de kısa bir süre sonra âlimin intisabını sorgulayan görüşler ortaya çıkmıştır. Özellikle hilâf ve cedel çalışmalarının artışından dolayı şer‘î delillere dayalı akıl yürütmenin işlevinden uzaklaştığı ve İslâm toplumunda eğitimden siyasete kadar birçok kurumsal etkinlikte mezheplerin belirleyici rol üstlenmesinden dolayı intisabın muhtevasının esaslı bir değişime uğradığı hususlarda ilim çevrelerinde ortaya çıkan endişe, âlimin âlimi taklidi kavramı altında ve bununla ilgili tartışmalar çerçevesinde dile getirilmiştir. Bu endişe dile getirilirken ilim dünyasının içinde bulunduğu durumun sebebi olarak himmetlerin azalması ve tembelliğin artması gibi hususlara sıkça yer verildiği görülmekteyse de bu tür psikolojik sebeplerin fıkıh sahasında faaliyet gösteren âlimlerin hepsine teşmili mümkün değildir. Esasen âlimin taklidi kavramı üzerinden ifade edilen endişeler İslâm medeniyetinin bir bütün halinde izlediği mecra ile ilgilidir. Nitekim bu tartışma ekseninde âlimin intisabına getirilen eleştirilerin fıkıhla sınırlı kalmayıp bir süre sonra bütün İslâmî ilimleri kapsayan bir tavır haline geldiği ve belirli bir anlayış veya çevreye indirgenemeyecek derecede yaygınlaştığı görülmektedir. Taklidi terketme çağrısı modernleşme sürecinden önce ortaya çıkan Vehhâbîlik ve Dihlevîlik gibi tecdid hareketlerinin de ortak özelliklerinden birini teşkil etmektedir. Ancak bu hareketler bir yandan İslâm tarihinden mezhep mensubu bir dizi âlimi örnek gösterip övmekte, öte yandan mezheplerin geliştirdiği fıkhî birikimi anlamada çağdaşlarının yetersiz kaldığını vurgulamaktadır. Tecdid hareketlerinin geliştirdiği taklide muhalif dilin, bir açıdan bu çevrelerin ortaya çıktığı dönemdeki ilim dünyasında fıkhın kaynakları ve geçmiş birikimiyle irtibatını sorgulama hususunda gördükleri eksikliklerin ifadesi olarak yorumlanması mümkündür.

Tecdid hareketlerinin dilini ve iddialarını tevarüs eden modern İslâm düşüncesi, bu dönemde İslâm dünyasının içinde bulunduğu durumun sebebini İslâm medeniyetinin tarihinde aramış ve taklidi bu medeniyetin gelişim çizgisini engelleyen temel unsur olarak belirlemiş ve bu konuda katkıda bulunmuş kişilerin büyük çoğunluğu, İslâm dünyasının gerilemesi ve kültürel durgunluğun sorumlusu olarak taklidi göstermiştir. Bu düşünürlere göre İslâm tarihinde ortaya çıkan diğer olumsuzluklar taklide bağlı olarak gelişmiştir ve taklid İslâm dünyasındaki “perişanlık, cehalet, geri kalmışlık, çöküş, tefrika ve Batı karşısında mağlûbiyetin” uzak sebebidir. Bu çerçevede taklid kavramı çok daha geniş bir anlam sahasına tekabül edecek, hatta bu kavramı muğlaklaştıracak şekilde kullanılmıştır. Nitekim modern İslâm düşüncesine ait pek çok metinde bu kavram tefekkür, orijinalite, yenileşme, yaratıcılık gibi kavramların karşıtı; gelenek, otorite, durgunluk ve taassup gibi kavramların ise eş anlamlısı yahut yakın anlamlısı olarak kullanılmıştır. Modern Arapça’da Batı dillerindeki “tradition” (gelenek) kavramına karşılık taklid kelimesinin kullanılması da bu kargaşayı daha çok arttırmıştır.

Akaid. İslâm inancının temel unsurları hakkında taklidin geçerli olup olmaması erken dönemden itibaren çeşitli disiplinler altında işlenen bir tartışma konusu olmuştur. Genellikle usûlü’d-dîn veya itikad olarak adlandırılan bu unsurlar bazı geç dönem eserlerinde genişletilip “akliyyât” kavramıyla ifade edilmiştir. İtikadın temel meselelerinde tefekkür etmenin her müslümana yönelik bir emir olduğu birçok âyet ve hadisle sabittir. Buna göre kişinin kendi akıl yürütme süreci neticesinde Allah’ın varlığı ve birliği, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve âhiretin varlığı gibi icmâlî iman esaslarına ulaşması kelâm mezhepleri tarafından esas kabul edilmiştir. Kelâm âlimlerinin büyük çoğunluğu itikadın temel unsurlarında taklidi câiz görmemekle beraber mukallidin imanının sahih olduğunu, ancak tefekkürü terkettiği için günahkâr sayıldığını belirtmektedir; çünkü iman sonuçta tasdik unsuruna irca edilmekte ve mukallidin imanında tasdikin asgari derecede gerçekleşme şartlarının yerine getirildiği kabul edilmektedir. İmanın mahiyeti, hüsün-kubuh ve fetret devri kavramlarına dair tartışmalarla bağlantılı biçimde ele alınan bu meselede mukallid kavramıyla İslâm toplumundan uzakta yaşayan, evrenin var oluşu ve yaratıcısı hakkında hiç düşünmemiş insan kastedilmektedir. Buna göre İslâm toplumunda yaşamak veya herhangi bir olay ya da nesne karşısında Allah’ın varlığını hatırlamak bile taklid çerçevesinin dışında değerlendirilmek için yeterli görülmektedir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den mukallidin imanının sahih olmadığı yönünde rivayet edilen ifadeler, birçok müellif tarafından gerek onun diğer görüşleri gerekse kendisinden sonraki Eş‘arîliğin gelişim çizgisi dikkate alınarak mukallidin mümin olmadığı değil imanı bulunmakla beraber kâmil mânada gerçekleşmediği şeklinde yorumlanmıştır. Buna karşılık imanın mahiyetine dair görüşleri, bu konuda akıl yürütmenin terkedilmesini büyük günah sayması ve “menzile beyne’l-menzileteyn” anlayışını benimsemesinden yola çıkılarak Mu‘tezile’nin imanda taklidi geçersiz kabul ettiği ve mukallidi mümin saymadığı ifade edilmiştir. Taklidin itikadın temel meselelerinde câiz olduğu görüşü ise ehl-i hadîse mensup çeşitli çevrelere izâfe edilmektedir. Bir yandan Hz. Peygamber’in İslâm’a davet ettiği kişilerin her birinden tefekkür etmesini istemediğine dair deliller getiren, diğer yandan her insanın bu hususta akletme kabiliyetinin yeterli olmayabileceğini vurgulayan bu anlayış, taklid yoluyla İslâm’ı kabul edenler arasında yalnızca iman esaslarına akıl yürütme vasıtasıyla ulaşabilecek nitelikteki insanların günahkâr olduğunu kabul etmektedir.

Literatür. Taklid tartışmalarının III. (IX.) yüzyıldan itibaren fıkıh literatüründe yer aldığı anlaşılmaktadır. Müzenî’nin Fesâdü’t-taķlîd adlı bir eserinin olduğu birçok kaynakta zikredilmektedir. İlk fıkıh usulü eserlerinden itibaren taklid kavramı ictihad tartışmalarıyla birlikte işlenmiştir. Ancak âmmînin âlimle irtibatının bir tür bilgi aktarımına indirgenemeyeceğini dikkate alan bazı müellifler taklid kavramına fetva bölümü altında yer vererek ilgili tartışmaları fetvanın öncülleri ve prensipleri ışığında işlemeyi tercih etmiştir. Birçok usul eseri taklidi hem ictihad hem fetva bölümleri içinde ele almakta, ayrıca icmâ ve sahâbî kavli gibi başlıklar altında belirli meselelerini işlemektedir. Debûsî’nin

taklidi “yanlışa sevkeden (mudille) metotlar” başlığı altında tartışması gibi farklı tercihler aynı zamanda bu kavramın fıkıh usulü sistematiğinde hangi yönüyle ele alınması gerektiğine dair farklı görüşleri temsil eder. Taklid meseleleri fetva ve kazâ âdâbı başta olmak üzere furûk, fetva mecmuaları ve ilmihaller gibi çok çeşitli literatürlerde işlenmektedir. Mezhep menâkıbları, fukaha tabakatı ve bir mezhebin savunulmasıyla ilgili eserlerin bazılarında da taklit konularının yer aldığı görülmektedir. Fürû-i fıkıh eserlerinde taklid değişik başlıklar altında, imamla cemaatin farklı mezheplere mensup olmasının sonuçlarından talâkın geçersiz sayılması için başka bir mezhebe mensup âlimin görüşünü taklid etmeye kadar çeşitli meselelerle bağlantılı olarak tartışılmaktadır. Gerek İbn Teymiyye ve takipçilerinin gerekse tecdid hareketlerinin getirdiği tartışma ortamı modernleşme sürecine kadar ictihad ve taklid meselelerini ele alan birçok risâle kaleme alınmasına vesile olmuştur. Modern dönemde ictihad, tecdid ve ıslah kavramları çerçevesinde İslâm medeniyeti tarihine ve müslümanların bugününe temas eden çalışmaların hemen hepsi taklidi de tartışmaktadır. İctihad hakkında yazılan modern akademik eserlerde de taklid tartışmalarına yer verilmekle birlikte taklidi müstakil olarak inceleyen akademik eser sayısı oldukça azdır.

BİBLİYOGRAFYA:

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), İstanbul 1423/2003, s. 3-5; Cessâs, el-Fuśûl fi’l-uśûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 281-285; Debûsî, Taķvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 389-391; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-MuǾtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1384/1965, II, 929-948; İbn Hazm, el-İĥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1970, VI, 793-876; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ǾUdde fî uśûli’l-fıķh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, IV, 1216-1236; V, 1594-1603; Bâcî, İĥkâmü’l-fuśûl fî aĥkâmi’l-uśûl (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1407/1986, s. 721-730; Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerĥu’l-LümaǾ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, II, 1007-1039; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśû-li’l-fıķh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Mansûre 1420/1999, II, 879- 894; Gazzâlî, el-Müstaśfâ (nşr. M. Süleyman el-Eşkar), Beyrut 1997, II, 462-470; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 25-43; Kelvezânî, et-Temhîd fî uśûli’l-fıķh (nşr. Muhammed b. Ali b. İbrâhim), Cidde 1406/1985, IV, 395-420; İbn Berhân, el-Vüśûl ile’l-uśûl (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, II, 358-370; Üsmendî, Beźlü’n-nažar fi’l-uśûl (M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 573-577; Fahreddin er-Râzî, el-Maĥśûl, Beyrut 1408/1988, II, 527-540; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Kitâbü’l-Fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Abdülfettâh), Beyrut 1406/1986, s. 90, 122, 151-153, 155-156, 169-170; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûķ, Kahire 1347 → Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 100-110; Hindî, Nihâyetü’l-vüśûl fî dirâyeti’l-uśûl (nşr. Sâlih b. Süleyman el-Yûsuf - Sa‘d b. Sâlim es-Süveyh), Mekke 1419/1999, IX, 3883-3921; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, XIX, 260-280; XX, 202-230, 583-585; İbn Kayyim el-Cevziyye, İǾlâmü’l-muvaķķıǾîn (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Demmâm 1423, III, 447-574; IV, 5- 34; Tâceddin es-Sübkî, RefǾu’l-ĥâcib (nşr. Ali M. Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1419/1999, IV, 581-607; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 613-633; Bâbertî, er-Rudûd ve’n-nuķūd şerĥu Muħtaśarı İbni’l-Ĥâcib (nşr. Terhîb b. Rebîân ed-Devserî), Riyad 1426/2005, II, 702-732; Teftâzânî, Ĥâşiye Ǿalâ Şerĥi’l-Îcî Ǿalâ Muħtaśari’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 305-309; a.mlf., Şerĥu’l-Maķāśıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 218; İbn Ebü’l-İz, el-İttibâǾ (nşr. M. Atâullah Hanîf - Âsım b. Abdullah el-Karyûtî), Amman 1405/1985, tür.yer.; Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baĥrü’l-muĥîŧ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 270-327; İbn Emîru Hâc, et-Taķrîr ve’t-taĥbîr, Beyrut 1403/1983, III, 340-354; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, et-Taĥbîr şerĥu’t-Taĥrîr (nşr. Ahmed b. Muhammed b. Sâlih es-Serrâh), Riyad 1421/2000, VIII, 4011-4094; Molla Gürânî, ed-Dürerü’l-levâmiǾ fî şerĥi CemǾi’l-cevâmiǾ (nşr. Saîd b. Gālib Kâmil el-Mecîdî), Medine 1429/2008, IV, 139-161; Süyûtî, er-Red Ǿalâ men aħlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli Ǿaśrin farż (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, s. 120-147; Muhammed b. Abdülazîm el-Mekkî, el-Ķavlü’s-sedîd fî baǾżı mesâǿili’l-ictihâd ve’t-taķlîd (nşr. Câsim el-Yâsîn - Adnân er-Rûmî), Mansûre 1412/1992, tür.yer.; Şürünbülâlî, el-Ǿİķdü’l-ferîd li-beyâni’r-râciĥ mine’l-ħilâf bi-cevâzi’t-taķlîd (nşr. M. Ferrûh Sanevber), Beyrut 2007, tür.yer.; Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, Ħulâśatü’t-taĥķīķ fî beyâni ĥükmi’t-taķlîd ve’t-telfîķ, İstanbul 1978, tür.yer.; Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî, Reddü’t-teşdîd fî mesǿeleti’t-taķlîd (nşr. Abdülmecîd Hayâlî), Beyrut 1422/2001, tür.yer.; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ǿİķdü’l-cîd fî aĥkâmi’l-ictihâd ve’t-taķlîd, Kahire 1368, tür.yer.; Emîr es-San‘ânî, İrşâdü’n-nüķķād ilâ teysîri’l-ictihâd (nşr. M. Subhî Hasan Hallâk), Beyrut 1413/1992, tür.yer.; İbn Muammer Hamed b. Nâsır en-Necdî, Risâle fi’l-ictihâd ve’t-taķlîd (nşr. Avad b. Muhammed el-Karenî), Cidde 1420/2000, tür.yer.; Şevkânî, el-Ķavlü’l-müfîd fî edilleti’l-ictihâd ve’t-taķlîd (nşr. Abdurrahman Abdülhâliķ), Küveyt 1400/1980, tür.yer.; Hasan el-Attâr, Ĥâşiyetü’l-ǾAŧŧâr Ǿalâ CemǾi’l-cevâmiǾ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 432-446; Muhammed b. Ali es-Senû-sî, Îķāžü’l-vesnân fi’l-Ǿamel bi’l-ĥadîŝ ve’l-Ķurǿân, Cezayir 1914, tür.yer.; Sıddîk Hasan Han, el-Ķavlü’s-sedîd fî edilleti’l-ictihâd ve’t-taķlîd, Beyrut 2000, tür.yer.; M. Reşîd Rızâ, Muĥâverâtü’l-muśliĥ ve’l-muķallid fî mesǿeleti’l-ictihâd ve’t-taķlîd, Kahire 1324, tür.yer.; Muhammed b. Muhammed ez-Zemzemî el-Gumârî, İǾlâmü’l-fużalâǿ bi-enne fuķahâǿe’l-muķallide leysû mine’l-Ǿulemâǿ, Tıtvân 1945, tür.yer.; M. Sultân el-Hucendî, Hediyyetü’s-Sulŧân ilâ müslimî bilâdi Yâbân, Kahire 1949, tür.yer.; Abdülhay el-Hasenî, eŝ-Ŝeķāfetü’l-İslâmiyye fi’l-Hind (nşr. Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî), Dımaşk 1403/1983, s. 127; İzzeddin Bahrülulûm, et-Taķlîd fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Beyrut 1985, tür.yer.; Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması (haz. Şükrü Özen), İstanbul 1987, tür.yer.; M. İbrâhim el-Hifnâvî, Tebśîrü’n-nücebâǿ bi-ĥaķīķati’l-ictihâd ve’t-taķlîd ve’t-telfîķ ve’l-iftâǿ, Kahire 1995, tür.yer.; M. Hıdır eş-Şinkītî, ĶamǾu ehli’z-zeyġ ve’l-ilĥâd fî taķlîdi eǿimmeti’l-ictihâd, Kahire 1415/1995, tür.yer.; Abdülcebbâr er-Rifâî, MevsûǾatü meśâdiri’n-nižâmi’l-İslâmî: el-İctihâd ve’t-tecdîd, Kum 1417, tür.yer.; M. Saîd b. Abdurrahman el-Bânî, ǾUmdetü’t-taĥķīķ fi’t-taķlîd ve’t-telfîķ (nşr. Hasan es-Semâhî Süveydân), Dımaşk 1418/1997, tür.yer.; Bâba b. Şeyh eş-Şinkītî, İrşâdü’l-muķallidîn Ǿinde iħtilâfi’l-müctehidîn (nşr. Tayyib b. Ömer el-Cekenî), Beyrut 1418/1997, tür.yer.; Seyyid Rızâ es-Sadr, el-İctihâd ve’l-taķlîd, Kum 1420, tür.yer.; İctihad, Taklîd ve Telfîk Üzerine Dört Risale (haz. Hayreddin Karaman), İstanbul 2000, tür.yer; M. Hassân İbrâhim Avad, İbn Fûrek ve âŝârühü’l-uśûliyye, Dımaşk 1422/2002, tür.yer.; Bekir Topaloğlu, Emâli Şerhi, İstanbul 2008, s. 95-97; R. Peters, “Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th Century Islam”, WI, XX (1980), s. 131-145; Taha Jabir Alwani, “Taqlid and the Stagnation of the Muslim Mind”, American Journal of Islamic Social Sciences, VIII, Herndon 1991, s. 513-524; Rukayye Tâhâ Câbir Alvânî, “Žâhiretü’t-taķlîd fi’l-fikri’l-uśûlî”, el-Müslimü’l-muǾâśır, XXVIII/109, Kahire 1424/2003, s. 39-78; N. Calder, “Taķlīd”, EI² (İng.), X, 137-138.

Eyyüp Said Kaya