TE’VİL
(التأويل)
Naslarda yer alan bir lafza taşıdığı muhtemel mânalardan birini tercih edip yükleme anlamında terim.
Sözlükte “dönüp varmak, dönüp gelmek” anlamındaki evl kökünden türeyen te’vîl “döndürmek; sözü iyice inceleyip varacağı mânaya yormak; bir şeyi amaçlanan son noktaya ulaştırmak” demektir. Terim olarak “naslarda geçen bir lafzı bir delile dayanarak aslî mânasından alıp taşıdığı muhtemel mânalardan birine nakletmek” diye tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “evl” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “evl” md.; Lisânü’l-ǾArab, “evl” md.). Te’vil Kur’ân-ı Kerîm’de on yedi yerde geçer (Âl-i İmrân 3/7 [iki defa]; en-Nisâ 4/59; el-A‘râf 7/53 [iki defa]; Yûnus 10/39; Yûsuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101; el-İsrâ 17/35; el-Kehf 18/78, 82). Kur’an’da te’vil ileride vuku bulacağı haber verilen bir olayın zamanı gelince gerçekleşmesini, rüya tabirini ve bir sözün tefsir edilip açıklanmasını ifade eder (İbnü’l-Cevzî, I, 354). Hadislerde de te’vilin “tefsir” anlamına geldiğine işaret edilmiştir. Hz. Peygamber’in Cenâb-ı Hak’tan Abdullah b. Abbas’a te’vili öğretmesini niyaz ederken Kur’an’ı açıklama ilmini kastettiği anlaşılmaktadır (Buhârî, “Vuđûǿ” 10; Müslim, “Feżâǿilü’ś-śaĥâbe”, 138). Erken devirlerde te’vile tefsir mânası verilmiş ve Kur’an tefsirine dair eserlerin isimlerinde tefsir karşılığında te’vil kelimesi kullanılmıştır. İbn Kuteybe’nin Teǿvîlü müşkili’l-Ķurǿân’ı ile Taberî’nin CâmiǾu’l-beyân Ǿan teǿvîli âyi’l-Ķurǿân’ı buna örnek gösterilebilir. İlk dirayet tefsirinin müellifi olan Mâtürîdî ise tefsirle te’vil arasında ayırım yapmış, tefsirin “ilâhî kelâmın mâna ve maksadı hakkında kesin ifade kullanma” anlamına geldiğini, bunun nüzûl sebeplerini bilen ve hadiselere vâkıf olan ashap tarafından yapılabileceğini belirtmiştir. Te’vil ise sözün varabileceği muhtemel mânalara yorulmasıdır. Mâtürîdî’ye göre tefsir tek ihtimalli, te’vil çok ihtimallidir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, I, 3-4; III, 269-273). Bu anlayışın sonraki dönemlerde görülen tefsir-te’vil ayırımına esas teşkil ettiğini söylemek mümkündür. Selefiyye’ye mensup âlimlerle bazı çağdaş araştırmacılar te’vile tefsir mânası vermenin Kur’an’daki kullanıma uygun düşmediğini söylemiştir (Işıcık, s. 20-21). Elmalılı Muhammed Hamdi, Kur’an’daki müteşâbihlerin te’vili konusunu açıklarken te’vilin “lafızlara anlam verme” ve “lafızların mânalarını vuku bulan olaylara uygulama” şeklinde iki türünün bulunduğunu söyleyerek özellikle müteşâbih âyetlerde, uzun süre Kur’an bilgileriyle zihnini yoğurup belli bir derinlik kazandıktan sonra sezilebilecek anlamların bulunduğuna dikkat çekmiş, Kur’an’ın içerdiği bu tür kapalı mânalara ulaşabilmek için te’vile başvurulması gerektiğini belirtmiştir (Hak Dini, II, 1048).
Müteşâbih nasların te’vili konusunda âlimlerin benimsediği görüşleri şöylece özetlemek mümkündür. 1. Te’vil yoluna başvurmak câiz değildir, çünkü müteşâbih âyetler te’vil edilmesi için değil insanların onlara inanması, kulluk ve teslimiyetlerinin denenmesi amacıyla Kur’an’da yer almıştır. Bu tür âyetlerin mânasının yalnız Allah tarafından bilindiği hususu Kur’an’da beyan edilmektedir (Âl-i İmrân 3/7). Bilhassa ilâhî sıfatlara dair lafızların te’vili mahiyetlerini sadece Allah’ın bildiği bu sıfatları bilme iddiası anlamına gelir ki bunun insanlar için imkânsız olduğu açıktır. Ayrıca sözü edilen âyette müteşâbih nasları te’vil etmeye kalkışma işi kınanmış, bu husus sapma eğilimi taşımanın alâmetlerinden sayılmış ve te’vile girişmeden âyetlere inanan âlimler övülmüştür. Hz. Peygamber ve ashabı müteşâbih âyetleri te’vil etmediği gibi buna teşebbüs edenlere de izin vermemiştir. Kur’an’da te’vilin tefsir anlamında kullanılmayıp “vuku bulacağı haber verilen bir olayın gerçekleşmesi” mânasında geçmesi, te’vile “lafızların tefsiri ve yorumu” anlamının âlimlerce sonradan yüklendiğini göstermektedir. Mâlik b. Enes, Şâfiî, Evzâî ve Süfyân es-Sevrî’nin yanı sıra Selefiyye’nin çoğunluğu ile Hanefiyye-Mâtürîdiyye’ye mensup bazı âlimler bu görüştedir (Taberî, VI, 200-204; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 75-77; Elmalılı, II, 1045). Müteşâbihlerin te’viline ilişkin bu yaklaşım bazı âlimlerce bir tür icmâlî te’vil kabul edilmiştir; çünkü bu, naslardan anlaşılan zâhirî mânayı teşbihe düşme endişesiyle de olsa benimsememektir (Âlûsî, XVI, 160). 2. Te’vilin câiz sayılıp sayılmaması, müteşâbih âyetlere dair mânaların insanlar tarafından bilinir veya bilinemez oluşuyla irtibatlıdır. Zira müteşâbih âyetler farklı gruplardan oluşur. Anlamları sadece Allah tarafından bilinen müteşâbihler te’vil edilemez; buna karşılık anlamları ilimde derinleşmiş âlimlerce (râsihîn) bilinmeye elverişli olan müteşâbih âyetlerin te’vili câizdir. Müteşâbihlere inanmak bütün müslümanlar için farz olduğu halde ilgili âyette (Âl-i İmrân 3/7) yalnız ilimde derinleşmiş âlimlere atıf yapılması, Hz. Peygamber’in Allah’tan te’vil ilmini İbn Abbas’a öğretmesini niyaz etmesi ve kendisinin bazı müteşâbihleri te’vil edip bunları ashaba öğretmesi, ashap devrinden itibaren âlimlerin müteşâbihler dahil bütün âyetleri tefsir etmesi, Kur’an’da insanların âyetlerin mâna ve muhtevası üzerinde düşünmeye davet edilmesi, kötü niyetli kişilerce yapılan te’villerin reddedilmesine ve doğru te’villerin bilinmesine ihtiyaç duyulması, ayrıca nasların kesin olan aklî bilgilerin ışığında anlaşılma zorunluluğunun bulunması bu görüşü güçlendiren deliller arasında yer alır. Âyette müteşâbihleri te’vil etmek isteyenlerin yerilmesi müteşâbihlere muhkem âyetlere aykırı düşen anlamlar vermeye yönelmeleri, dolayısıyla dini yozlaştırıp bâtıl göstermek gibi kötü niyet taşımalarından ötürüdür. Bir te’vilin geçerli sayılabilmesi için lafza verilen mânanın sözlük mânaları arasında bulunması şarttır. Ayrıca anlamı kapalı olmayan muhkem lafızlar te’vil edilemez. Bu sebeple her te’vil geçerli, tutarlı ve ilmî değildir.
Hasan-ı Basrî, Buhârî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ali el-Cübbâî, Kādî Abdülcebbâr, Mâtürîdî, Gazzâlî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Fahreddin er-Râzî ve Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimlerin dahil olduğu çoğunluk bu görüştedir (Şerîf er-Radî, V, 127-129; Kādî Abdülcebbâr, s. 600-601; Fahreddin er-Râzî, s. 224-227; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, s. 114). Her ne kadar Ahmed b. Hanbel nasların te’vilini câiz görmeyen birinci grup içinde zikredilmişse de onun bazı müteşâbihleri te’vil ettiği bilinmektedir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 97-98; Sadreddîn-i Şîrâzî, s. 90-92). Kelâmcıları eleştirmesine ve Selefiyye’yi temsil etmesine rağmen İbn Teymiyye de “izâfî müteşâbih” diye nitelediği âyetlerin te’vil edilmesini câiz görmüştür (Tefsîru sûreti’l-İħlâś, s. 83-92). 3. İlimde derinleşmiş olanlar bütün nasları te’vil edebilir. Bunlar Hz. Peygamber başta olmak üzere Ehl-i beyt’e mensup âlimlerdir. Diğer âlimlerce yapılan te’viller ise gerçeği yansıtmaktan uzaktır. Şiî âlimleri bu görüştedir (Halîl Yâsîn, I, 16). 4. Nasları lafzî-zâhirî mânalarına göre anlayıp açıklamak mümkün olduğundan herhangi bir şekilde te’vil edilmelerine gerek yoktur. Zira Kur’an’da ve hadislerde geçen bütün lafızlara içerdikleri lafzî-zâhirî mânaların verilmesi zorunludur. Şayet bu lafızlarla ilk bakışta anlaşılmayan başka anlamlar ifade edilmek istenseydi bunlar farklı anlaşılmaya elverişli olmayan lafızlar kullanılarak belirtilir, böylece ihtilâfa düşülmesi engellenirdi. Müşebbihe ve Mücessime grupları bu görüştedir (Kāsım er-Ressî, I, 105-110). 5. Nasları ancak ilâhî emirlere tam itaat etmek suretiyle keşf ve ilhama mazhar olan ehlullah te’vil edebilir. Kalplerini mâsivâdan temizleyip zikrullah ile dolduran sâlih ve müttaki âlimler Allah katında elde ettikleri derecelerine göre nasların gerçek te’vilini yaparlar. Sûfiyye’ye mensup âlimler bu görüşü savunur (Sadreddîn-i Şîrâzî, s. 77-90; Âlûsî, XVI, 159-160).
Te’vil kelâm ilminde ilâhî sıfatların anlaşılması, peygamberlerin ismet sıfatıyla bazı naslar arasındaki çelişkili görünümün giderilmesi, kıyamet alâmetleriyle âhiret hallerinin izah edilmesi, iman-günah-tekfir meselelerinin yorumlanması gibi birçok konuda başvurulan akılcı yöntemin ana unsurlarından birini oluşturur. Ancak kelâm âlimlerine göre nasların te’vil edilebilmesi için lafzî-zâhirî mânanın verilmesini imkânsız kılan naklî veya aklî kesin delilin bulunması, yapılan te’vilin Arap dili kurallarına uygun olması, diğer muhtemel mânalar arasından tercih edilen anlamın kastedildiğini kanıtlayan bir delile dayanılması, ayrıca bu tür naslara dil yönünden içermediği bir anlamın yüklenmemesi şarttır. Şartlarına uyularak yapılan te’viller sahih kabul edilmekle birlikte kesinlik arzetmez ve ilâhî maksadı bütünüyle ortaya koyduğu anlamına gelmez.
Te’vil tefsir ilminin de ana konularından birini teşkil eder. Zâhir, mücmel ve hafî olan lafızların te’vil edilmesi müfessirlerin çoğunluğu tarafından kabul edilir. Müfessirler tefsirle te’vil arasında bazı farkların bulunduğuna dikkat çekmiştir. Buna göre tefsir metinden doğrudan doğruya ve açıkça anlaşılan, te’vil ise metinden işaret yoluyla anlaşılabilen mânayı açıklamak veya tefsir Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetlere, te’vil ise dil kurallarına ve aklî bilgilere dayanılarak metni açıklamak yahut tefsir âyetleri parçalara ayırıp anlaşılır duruma gelmesini sağlamak, te’vil ise onların içerdiği genel anlama nihaî bir açıklama getirmektir. Te’vil sadece ilâhî kitapların yorumlanması anlamına gelirken tefsir ilâhî olan ve olmayan bütün metinlerin açıklanmasını ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, s. 47-48; Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 52-53). Te’vil kavramı tasavvufta da kullanılır. Keşf ve ilhama bağlı olarak yapıldığı ileri sürülen ve işârî tefsir diye adlandırılan yorumlar te’vil kabul edilir. Sûfiyye geleneğine bağlı âlimler, özellikle velî kabul ettikleri sûfîlere ait şathiyyâtın zihinlerde uyandırdığı tereddütleri gidermek için te’vile başvurur. Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’nin el-Fetĥ fî teǿvîli mâ śadara Ǿani’l-kümmeli mine’ş-şaŧĥ adlı eseri bunun örneklerinden birini teşkil eder. Gāliyye içinde yer alan bazı fırkalar Allah’ın Hz. Peygamber’e tenzili, imamlara ise te’vili indirdiğini söyleyerek tenzili zâhirî ilim, te’vili de bâtınî ilim saymışlardır. Âlimlerin çoğunluğu, Kur’an ve Sünnet’in doğru şekilde anlaşılabilmesi için te’vile başvurulması gerektiğinde ittifak etmiş, ancak bâtınî te’villerin câiz olmadığını ve bu te’villerin dinî bakımdan hiçbir değer taşımadığını ısrarla belirtmişlerdir. Ayrıca kurallarına uyulsa bile te’villerin kesin değil zan ifade ettiğine dikkat çekmişlerdir. Te’villere bu nazarla bakılması dinde esnek bir anlayış sağlaması bakımından büyük önem taşır.
Te’vil konusu kelâm ve tefsir kitaplarında ele alınmış, buna dair müstakil eserler de yazılmıştır: Gazzâlî, Ķānûnü’t-teǿvîl (Kahire 1359/1940); İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, Milâkü’t-teǿvîli’l-ķāŧıǾ bi-źevi’l-ilĥâd ve’t-taǾŧîl (Beyrut 1403/1983); Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Ķānûnü’t-teǿvîl (Beyrut 1990); İbn Fûrek, Müşkilü’l-ĥadîŝ ve beyânüh: Teǿvîlü’l-aħbâri’l-müşkile (Dımaşk 2003); Muvaffakuddin İbn Kudâme, Źemmü’t-teǿvîl (Küveyt 1995); Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-İklîl fi’l-müteşâbih ve’t-teǿvîl (Kahire 1367); Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-teǿvîl fi’l-Ķurǿân (Amman 1996); Muhammed b. Abdurrahman Mağrâvî, el-Müfessirûn beyne’t-teǿvîl ve’l-iŝbât fî âyâti’ś-śıfât (Beyrut 2000); Hamîdüddin Ferâhî, et-Tekmîl fî uśûli’t-teǿvîl (A‘zamgarh 1411/1991).
BİBLİYOGRAFYA:
et-TaǾrîfât, “Teǿvîl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 376-377; Kāsım er-Ressî, Uśûlü’l-Ǿadl ve’t-tevĥîd (nşr. Muhammed İmâre, Resâǿilü’l-Ǿadl ve’t-tevĥîd içinde), Kahire 1971, I, 105-110; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (Şâkir), VI, 200-205; Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu), İstanbul 2005, I, 3-4; III (nşr. Mehmet Boynukalın), s. 269-273; Şerîf er-Radî, Ĥaķāǿiķu’t-teǿvîl fî müteşâbihi’t-tenzîl, Tahran 1406, V, 127-129; Kādî Abdülcebbâr, Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 600-601; Râgıb el-İsfahânî, Muķaddimetü CâmiǾi’t-tefâsîr (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/1984, s. 47-48; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 130; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 354; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taķdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 224-227; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Tefsîrü sûreti’l-İħlâś (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1323, s. 75-77, 83-92, 97-98; Sadreddîn-i Şîrâzî, Müteşâbihü’l-Ķurǿân (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Tahran 1362, s. 77-90, 90-92; Âlûsî, Rûĥu’l-meǾânî, III, 80; XVI, 159-160; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerĥu Ramażân Efendi Ǿalâ Şerĥi’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1320, s. 114; Elmalılı, Hak Dini, II, 1045, 1048; Halîl Yâsîn, Eđvâǿ Ǿalâ müteşâbihâti’l-Ķurǿân, Beyrut 1980, I, 16, 123-124; Hâlid Abdurrahman el-Ak, Uśûlü’t-tefsîr ve ķavâǾidüh, Beyrut 1406/1986, s. 52-53; Iysa A. Bello, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy: Ijmā‘ and Ta’wīl in the Conflict between al-Ghazālī and Ibn Rushd, Leiden 1989, s. 52-82; Yusuf Işıcık, Kurǿan’ı Anlamada Temel Problem: Tevil, Konya 1997, s. 19-60; Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-teǿvîl fi’l-Ķurǿân, Amman 1416/1996, s. 21-35; I. Poonawala, “Taǿvīl”, EI² (İng.), X, 390-392.
Yusuf Şevki Yavuz
FIKIH. Fıkıh usulünde te’vil, “bir sözün bir delilden hareketle zâhir anlamının terkedilerek taşıdığı diğer bir mânaya göre anlaşılması, kapalı lafızların açıklanması” mânasında kullanılmıştır. Terim olarak te’vil en yaygın tanımlarından birine göre lafzın bir delil sebebiyle mercuh ihtimale hamledilmesidir. Buna göre te’vil işleminde lafzın ilk akla gelen belirgin (zâhir) veya diğer anlamlarına baskın (râcih) bir anlamı bulunmakta, fakat bir delil dolayısıyla bu anlam bırakılarak lafzın muhtemel olmakla birlikte akla hemen gelmeyen veya râcih olmayan diğer anlamı esas
alınmaktadır. Gerek zâhir mânanın terkedilmesi gerekse umumun tahsisi şeklinde gerçekleşsin her te’vil bir bakıma sözün hakiki anlamından mecaza çekilmesi işlemidir. Bir delil sebebiyle muhtemel anlamları içerisinde zâhir/râcih olan değil mercuh anlama hamledilmiş lafız “müevvel” diye adlandırılmaktadır. Bu tanıma göre te’vil sözün muhtemel anlamlardan birine hamledilmesi olduğu için Gazzâlî’nin “bir delilin desteklemesi dolayısıyla zâhirin delâlet ettiği anlama galip gelen ihtimal” şeklindeki (el-Müstaśfâ, I, 387) salt ihtimali te’vil sayan tanımı bazı kelâmcılar tarafından eksik bulunmuştur (Bedreddin ez-Zerkeşî, III, 438). Bâkıllânî’nin, “Te’vile açık olan lafız zâhir lafızdır. Zâhir ise hem hakiki anlamı hem de mecazi anlamı bulunan lafızdır. Böyle lafızlar hakikati üzere anlaşılırsa zâhir, mecaz yönüne gidilirse müevvel olur” şeklindeki kanaatini nakleden İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, yerine göre yaygın mecazi anlamın bırakılıp hakiki anlama gidilmesinin de te’vil sayılacağını söyleyip onu eleştirir. Cüveynî’ye göre “dâbbe” lafzının “kımıldayan canlı” olarak anlaşılması onun “at” anlamındaki yaygın mecazi anlamının terkedilmesi sebebiyle bir te’vil olup şer‘î lafızlar da böyledir. Salât lafzının “namaz” olan şer‘î anlamı bırakılarak “dua” olan hakiki anlamına hamledilmesi en zayıf te’villerden biridir (el-Burhân, I, 280).
Te’vili zâhir anlamın terkine hasreden yukarıdaki tanım zâhir dışındaki diğer bazı lafızları te’vil dışında tutması sebebiyle eleştirilmiştir. Gerek adlandırma gerekse te’vile açık olup olmama noktasında ekoller arasında bazı görüş farklılıkları varsa da zâhir dışında te’vile açık olan lafızlar bulunmaktadır. Hanefîler hafî, müşkil ve mücmel gibi kapalı lafızların kesin bir beyanla açıklanmasını, yine müşterek lafzın anlamının kesin bir beyanla tayin edilmesini tefsir, bu lafızların zannî yolla (re’y ve ictihad) açıklanmasını te’vil olarak isimlendirirler. Hanefîler’in bu anlayışı göz önüne alındığında biri zâhir mânanın terkedilmesine, diğeri kapalı bir lafzın mânasının belirlenmesine yönelik iki tür te’vilden bahsedilebilir. İlk te’vil tanımı kapalı lafızların te’vilini kapsamaz. Çünkü ikinci tür te’vil işleminde zâhir anlamdan başka bir anlama gidilmesi değil kapalı lafzın anlamının belirlenmesi söz konusudur. Bu açıdan kapalı lafızlara ilişkin te’vilin temel gerekçesi lafızdan kaynaklanmış olmaktadır. Bütün te’vil işlemlerinin buluştuğu nokta ise kelimenin etimolojisine uygun biçimde lafzın nihaî anlamının belirlenmesidir. Ancak te’vil konusunda kelâmcı usulcülerin çizdiği teorik çerçevenin daha yaygın ve belirleyici olduğu söylenebilir. Bazı te’vil uygulamalarında zâhir anlam terkedilmemekle birlikte başka bir anlamın dikkate alınmasının da te’vil kapsamında değerlendirildiği görülür. Meselâ, “Kırk koyunda bir koyun zekât vardır” hadisi (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 5) gereğince koyunun aynen verilmesi zâhir mânanın dikkate alınması, koyunun kıymetinin verilmesi başka bir mânanın dikkate alınması/zâhirin te’vil edilmesidir. Burada te’vilin dayanağı, fakirin ihtiyacının karşılanması noktasında koyunun kendisinin verilmesiyle kıymetinin verilmesinin eşdeğer olduğu düşüncesidir. Hanefî ekolünde kabul gören bu te’vil Şâfiî usulcüleri tarafından “zorlama te’vil” şeklinde nitelendirilmiştir.
Te’vilin Alanı. Nasların düzenlediği alanlar en genel şekliyle usul ve fürû diye tasnif edildiğinden te’vilin imkân ve meşruiyeti de başta bu iki alan açısından gündeme gelmektedir. İbadet ve hukuk meselelerinin incelendiği fürû konularında te’vilin mümkün ve meşrû olduğu konusunda görüş birliği bulunduğu söylenebilir. Ancak akaid, usûlü’d-diyânât ve yaratıcının sıfatlarının yer aldığı kelâm konularında te’vilin cevazı tartışılmıştır (yk.bk.). Te’vilin imkânsızlığını savunan görüşle te’vili mümkün gören görüşler arasındaki ayrılığın sebepleri içinde Kur’an’da mânası bilinmeyen bir şeyin bulunup bulunamayacağı hususundaki tartışma da vardır. Kur’an’da mânası anlaşılamayan bir ifadenin bulunabileceğini mümkün görenler te’vili câiz görmezken Kur’an’da mânası bilinmeyen bir şeyin bulunamayacağını savunanlar te’vili mümkün görmüşlerdir. Öte yandan İbn Teymiyye, sözün inşâ ve ihbar şeklinde iki türü olduğunu, inşâ içerisinde yer alan emrin te’vilinin emredilen şeyin yapılmasından ibaret bulunduğunu ve bu açıdan sünnetin de bu anlamda bir te’vil sayılabileceğini söyler (el-İklîl, s. 15).
Te’vile Elverişli Lafızlar. Fürû alanını düzenleyen naslardan hangilerinin te’vile açık olduğu konusu, ekollerin lafızların yapısına ve delâletlerine ilişkin anlayış ve terminoloji farklılığına göre değişiklik göstermektedir. Genelde nas ve zâhir biçiminde ikili bir tasnifi benimseyen kelâmcı usulcülere göre nas te’vil ihtimali taşımayan lafızdır ve sadece zâhir lafızlar te’vile elverişlidir. Kelâmcı usulcüler önceki fakihlerin nassı ve zâhiri birbirinin yerine kullanmalarını da eleştirmişler, terimlerin anlamını belirginleştirme yoluna gitmişlerdir. Meselâ İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Şâfiî’nin zaman zaman zâhir lafızları nas olarak adlandırdığına işaret ederken (el-Burhân, I, 279) Gazzâlî, Şâfiî’nin, nassın te’vili kabul eden ve etmeyen şeklinde ikiye ayrıldığı yolundaki ifadesine katılmayarak nassın te’vil kabul etmeyen lafız olduğu görüşünü tercih eder (el-Menħûl, s. 165). Kelâmcı usulcülerin eserlerinde “müevvel”in zâhirle aynı yerde anlatılması onlara göre te’vile elverişli lafzın sadece zâhir lafızlar olması sebebiyledir. Nassın te’vil edilemeyeceği noktasında birleşmekle beraber uygulamada bazı farklılıklar bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cüveynî zâhir sanılarak te’vile tâbi tutulan birçok lafzın esasında nas olduğunu söyler.
Zâhir lafzın kapsamına ne tür lafızların girdiğinin belirlenmesi te’vilin uygulama alanının netleşmesi bakımından önem arzeder. Zâhir kapsamında genel olarak umum ifade eden lafızlar (âm), emir ve nehiy lafızları, bir şeyin yokluğunu ifade eden lafızlar yer alır. Buna göre âm lafızların tahsis edilmesi ve meselâ, “Allah alım satımı helâl kıldı” âyetinde geçen (el-Bakara 2/275) “alım satım” lafzının umumunun neceş, garar, satım üzerine satım gibi alım satımları yasaklayan özel hadisler sebebiyle terkedilmesi bir te’vil sayılır. Emrin vücûb anlamından nedbe, nehyin tahrim anlamından kerahete hamledilmesi de birer te’vildir. Çünkü her iki durumda da emir ve nehiy lafızları ilk akla gelen zâhir anlamlarına (vücûb ve tahrim) değil ikincil (mercuh) anlamlarına hamledilmiştir. Aynı şekilde bir işin veya ibadetin yokluğunu ifade eden şer‘î nefyin yokluk yerine kemalin veya faziletin yokluğuna hamledilmesi de bir te’vildir. Cüveynî’ye göre mefhumun alınması zâhir, alınmaması te’vil olduğu gibi harf-i cerlerin zâhir anlamlarının terkedilmesi de te’vildir. Meselâ “ilâ” harf-i cerri tahdid ve gaye mânasında zâhir olup cem‘e hamledilmesi durumunda müevvel olur (el-Burhân, I, 280-281). Bunların yanında naslar arasının uzlaştırılması ve mecazlar da te’vil kapsamında değerlendirilmekte, fakat mutlakın mukayyede hamledilmesinin te’vil olup olmayacağı konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Yine bir âyetin neshedilmiş veya tahsis edilmiş olabileceğinin söylenmesi de bir tür te’vil sayılmaktadır. Şâtıbî’nin, “Bir te’vile göre bakara kıssası mensuh, bir te’vile göre ise muhkemdir” şeklindeki ifadesi (el-Muvâfaķāt, II, 270) bir âyetin mensuh olduğunun dile getirilmesinin de bir tür te’vil sayıldığını, daha doğrusu nesih iddiasının gerisinde bir te’vil bulunduğunu gösterir ki bu durum te’vilin temel
gerekçesi olan uzlaştırma veya tercih düşüncesiyle uyumludur. Bir âyet veya hadisin neshedildiği iddiasının te’vil sayılması, üzerinde icmâ bulunmadığı sürece bu iddianın en fazla, öne süren açısından bir zann-ı gālib ifade edeceğini de gösterir. Açık anlamlı lafızları zâhir, nas, müfesser ve muhkem biçiminde dörtlü tasnife tâbi tutan fakih usulcüler ise (Hanefîler) hem zâhir lafızların hem de nas lafızların te’vil ihtimali bulunduğunu, te’vile açık olmayan lafızların sadece müfesser lafızlarla muhkem lafızlar olduğunu savunurlar. Bu bakımdan farklı ekol mensuplarının te’vil konusundaki ifadeleri değerlendirilirken özellikle zâhir ve nas terimlerinin taşıdığı farklı anlamların, hatta aynı ekol içerisindeki terimleşme sürecinde görülen farklılaşmanın göz önünde tutulmasında yarar vardır.
Hanefî usul literatüründe, müşterek lafzın anlamlarından birinin re’y ve ictihad yoluyla belirlenmesinin te’vil ve anlamlarından biri taayyün eden müşterek lafzın müevvel diye adlandırıldığı görülür. Bu te’vil her ne kadar re’y ve ictihad yoluyla gerçekleşmişse de sonuç itibariyle kelimenin dilde konulmuş olduğu anlama (vaz‘) ilişkin bir belirleme söz konusudur. Bu belirleme yapıldıktan sonra özne belirlemeyi yapan değil dilin kendisi olmaktadır. Dolayısıyla bazı Hanefî usulcüleri müevvel lafzı âm, has ve müşterek lafız yanında ayrı bir lafız (nazm) kategorisi şeklinde zikretmişlerdir (bk. MÜEVVEL). Ancak Hanefîler’e göre te’vil bundan ibaret değildir ve başka te’vil uygulamaları da vardır. Hanefîler açısından da te’vil edilen her lafız genel anlamda müevveldir. Onlara göre zâhir lafızla nas lafızlarının muhtemel oldukları başka bir anlama hamledilmeleri te’vil olarak nitelendirildiği gibi hafî, müşkil ve mücmel gibi kapalı lafızların ictihad veya haber-i vâhid yoluyla açıklığa kavuşturulması da te’vil diye nitelendirilmektedir. Bütün bu durumlarda yapılan işlemlerin te’vil şeklinde değerlendirilmesi zannî bir delilden hareketle yapılmaları sebebiyledir. Te’vil sonuçta re’y kaynaklı olduğundan söz konusu lafız fürû meselelerinde delil sayılmaya devam eder. Ancak te’vil edilmiş zâhir lafzın kat‘iyyât konusunda zayıf kalacağı belirtilmektedir (Gazzâlî, el-Müstaśfâ, I, 87).
Te’vilin Şartları. Yaygın bilinen anlamıyla te’vilin en temel gerekçesi itibar edilmesi gereken, fakat mevcut halleriyle birlikte kullanılmaları mümkün veya yerinde olmayan iki delilin uzlaştırılması yahut birinin tercih edilmesi düşüncesidir. Bir lafzın zâhir anlamının dışında başka bir anlama çekilebilmesi, bu zâhir anlamın alınmasına engel teşkil eden veya zâhir anlam yanında başka bir anlamın da dikkate alınabileceğini gösteren bir delilin varlığına bağlıdır. Bu bakımdan te’vilin tanımında sözün zâhir/râcih mânasından ayrılmanın mutlaka bir delile dayanması gerektiği hususu önemlidir ve birinci temel şart budur. Çünkü ilke, sözün meâline göre değil zâhirine göre anlaşılmasıdır. Sözün zâhirine göre anlaşılmasını engelleyen bir delilin bulunması durumunda zâhir anlamın bırakılması keyfî terk ve tahakküm olmaktan çıkar. Te’vili mümkün veya gerekli kılan bir delilin bulunması aslında te’vilin meşruiyet gerekçesidir. İkinci bir şart lafzın hamledileceği anlama muhtemel olması, yani te’vilin, dilin yapısına veya kullanım örfüne yahut şâriin âdetine uygun bulunmasıdır. Bu şartın belli bir objektiflik niteliğine sahip olduğu söylenebilir. Dilin yapısını, dil ehlinin veya şâriin kullanım örfünü dikkate almayan bir te’vilin geçerliliğinden söz edilemez. Lafzın, sözü edilen bu üç durum itibariyle muhtemel olmadığı bir anlama hamledilmesinin keyfî bir tasarruf ve kişinin kendi düşüncesini şâriin lafzına giydirmesi olacağı açıktır. Bu bakımdan günümüzde “yorum” denilerek ortaya atılan bazı görüşlerin te’vilin teorik yapısına ne ölçüde uyduğu ve meşruiyet kriterlerinin neler olduğu sorgulanmaya açık görünmektedir.
Te’vili mümkün veya gerekli kılan delilin/karînenin neler olabileceği ve geçerliliği konusunda farklı anlayışlar vardır. Genel kabule göre bu delil ilgili lafzın dışında bir delil olmalı ve ikisiyle aynı anda amel etme imkânı bulunmamalıdır. Cüveynî’ye göre te’vilin karînesi icmâ veya aklın gereği yahut bu ikisi anlamında diğer şeylerdir. Gazzâlî’ye göre te’vilin delili bir karîne veya bir kıyas yahut bu zâhirden kuvvetli başka bir zâhir de olabilir. Bazıları karîneyi aklî karîne, hal karînesi ve söz karînesi şeklinde üç kısımda değerlendirir. Akılla nassın çatışması durumunda nassın te’vil edileceği genel bir ilkedir. Ancak burada akılla objektif akıl ve burhanın kastedildiğini, bunun zan ve tahmine dayalı akıl yürütmeler olmadığını unutmamak gerekir. Gazzâlî, sarhoşa hitabın imkânsızlığının kesin aklî delille sabit olduğunu söyleyerek, “Sarhoş iken namaza yaklaşmayın …” âyetinin (en-Nisâ 4/43) te’vil edilmesi gerektiğini belirtir ve muhtemel iki te’vile işaret eder (a.g.e., I, 83-85). Şehâbeddin el-Karâfî’nin kesin olan aklî bir delil varken nasların zâhirlerine tutunulamayacağı, bunların hüccet şeklinde kullanılamayacağı ve te’vile başvurmanın taayyün edeceği (el-Furûķ, II, 153), Seyfeddin el-Âmidî’nin, teklife engel olan delille teklifi öngören âyetin arasını uzlaştırmak için birtakım te’viller yapmak gerektiği biçimindeki ifadeleri hep aklî delilin te’vili gerektireceği hususunu vurgular. Bir konuyu bir şekilde düzenleyen nassın yanında aynı konuyu farklı biçimde düzenler görünen başka bir nassın bulunması durumunda da ikinci nas te’vili gerekli kılan bir delil sayılır. Bu tür te’vilin kaçınılmaz olduğunu ve sıkça uygulandığını belirtmek gerekir. Te’vilin sözel karînesi ise ilgili nassın siyakıdır.
Kural olarak bir sözün asıl konulmuş olduğu anlama delâlet etmesi zâhir ve râcih bir durumdur. Sözün aslî anlamına delâlet etmediği yönünde bir delilin bulunması, zâhir durumun esas alınacağı yönündeki kabulün (zan) karşısına başka bir kabul (zan) çıkarmakta ve iki zan arasında bir çatışma ortaya çıkmaktadır. Te’vil işlemine girişilebilmesi için te’vili mümkün/gerekli kılan delilden elde edilen zannın sözün zâhir/râcih anlama delâlet ettiği yönündeki zandan daha güçlü olması gerekir. Bu durumda İslâm hukukunda yerleşik olan, iki zandan hangisi daha güçlüyse onunla amel etmenin gerekliliği kuralı da işletilmiş olmaktadır. İki zannın teâruz etmesi durumunda daha baskın/güçlü olan zanla amel edilmesinin doğruluğunu vurgulayan Bedreddin ez-Zerkeşî bazan farkına varılmadan alışkanlık, âdet ve taassup kaynaklı zannın şer‘î delil kaynaklı zanla karıştırılması ve delil kaynaklı zan sanılması tehlikesine işaret eder (el-Baĥrü’l-muĥîŧ, III, 438). İbn Berhân’ın bütün sapmaların gerisinde fâsid te’vil bulunduğu yolundaki ifadesi te’vil konusunda titiz ve ihtiyatlı davranmanın gerekliliğine dikkat çekmektedir.
Te’vilin sözü edilen bu delilleri/karîneleri yanında başta Hanefîler olmak üzere usulcülerin bir uygulamasından da bahsetmek gerekir. Hanefîler, mezhep kurucularının görüşlerine aykırı olan âyet ve hadislerin nesih veya tahsise hamledileceği, fakat te’vil etmenin daha evlâ olduğu görüşünü benimsemişlerdir (Kerhî, s. 169). Kerhî’nin kurallaştırdığı ve sonraki usulcülerin benimseyip tekrarladığı bu anlayışı sistematik mezhep görüşünün, aralarında bir çelişki olması durumunda nasların te’vilini gerektirecek güçte bir delil olarak değerlendirildiğini gösterir. Ancak burada mezhep görüşünü, herhangi bir ictihadî görüş yerine mezhepte kabul
gören genel bir ilke veya kural olarak anlamak daha doğrudur. Bu anlayış sadece Hanefîler’e özgü değildir, bunu başta Hanbelî ve Mâlikî ekolleri olmak üzere bir ekol sistematiğine sahip diğer ekollerde de görmek mümkündür. Bu durum, fukaha tarafından te’vilin âyetler ve hadislerin birbirleriyle çatışması durumunda uzlaştırma amacıyla kullanılması yanında, mezhep imamlarının görüşlerinin naslara aykırılık taşıması durumunda da kullanılabildiğini göstermektedir.
Te’vilin bir delilden hareketle olabileceği kuralı benimsendiğinden delile dayalı te’vilin “sahih te’vil”, gerçekte delil olmadığı halde delil sanılan bir şeye dayanılarak yapılan te’vilin “fâsid te’vil” ve bir delile dayanmadan yapılan işlemin te’vil değil “oyun” olacağı ifade edilmektedir (Bedreddin ez-Zerkeşî, III, 437). Ayrıca te’vilin dayandığı delilin kuvvet derecesinin de te’vilin sahihliği konusunda bir alt ölçüt olarak işletildiği görülmekte, delilin kuvvetli olması durumunda sahih/yakın te’vilden, zayıf olması durumunda fâsid/zorlama te’vilden söz edilmektedir. Ancak delilin kuvvet ve zaafı hususunda bakış açılarından kaynaklanan farklı yaklaşımlar bulunduğu için te’vil konusu bazı uygulamalarında sübjektiflikten kurtulamamıştır. Te’vili mümkün veya gerekli kılan delilin ne olduğu ve bunun kuvvet derecesinin neye, hangi ölçüte göre belirlendiği, daha doğrusu böyle bir ölçütün olup olamayacağı son derece tartışmalı bir meseledir. Bu konuda ekollerin delil ve delâlet anlayışları ile ekolün genel sistematiğinin etkisi bulunduğu gibi sözün ilgili olduğu konunun mahiyetinin ve hükmün konuluş amacına ilişkin kabulün de etkisi vardır.
Te’vilin, Tefsir ve İctihaddan Farkı. Te’vilin yakın anlam ilişkisi içinde bulunduğu terimler arasında tefsir ve ictihad başta gelir. Özellikle ilk dönemden itibaren te’vil ve tefsirin ne olduğu ve birbiriyle ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar ve zengin değerlendirmeler ortaya konmuştur. Bu değerlendirmeler incelendiğinde aralarında köklü farklılıklar bulunduğu ve ikisinin eş anlamlı görülmesinin neredeyse imkânsız olduğu söylenebilir. Te’vil ve tefsir farkını göstermeye ilk girişenlerden biri olan Mâtürîdî tefsir işinin sahâbeye, te’vil işinin fukahaya ait olduğuna işaret ettikten sonra tefsirin gerçekte bir sözden neyin kastedildiğinin açıklanmasına yönelik bulunduğunu ve bu tür açıklamanın re’y kaynaklı olarak yapılamayacağını belirtir; Hz. Peygamber’in, “Kur’an’ı kim kendi re’yi ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisini (Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ķurǿân”, 1) bu bağlamda değerlendirir. Mâtürîdî’ye göre sahâbe, vahyin nüzûlüne şahit olan tek nesil olduğu için gerçekte Allah’ın muradına ilişkin açıklama yapma (tefsir) yetkisine sahiptir. Te’vilin Allah’a nisbeti mümkün olmadığından re’y ile tefsir konusundaki tehdit burada söz konusu değildir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, I, 3-4). Sem‘ânî’ye göre tefsir açık anlamın belirtilmesi, te’vil ise anlamın dönüp dolaşıp bir noktaya varması demektir. Ona göre “lâ raybe fîh” âyetinin aynı anlamı veren “lâ şekke fîh” sözüyle açıklanması tefsirdir. Âsım Efendi, tefsirle te’vilin farkını ifade ederken tefsirin âyetin nüzûl sebebini araştırmak ve kelâmın vaz‘ yerini lugat itibariyle beyan etmek; te’vilin ise âyetlerin esrarını ve kelimelerin estarını inceleyerek âyetin muhtemel görüldüğü anlamlardan birini tayin etmek olduğunu söyler (Kāmus Tercümesi, “evl” md.).
Te’vil ve ictihad farkı daha çok Hanefî usul literatüründe vurgulanır. Hanefî usulcülerinden Serahsî sahâbenin te’vilinin sonrakiler açısından bir hüccet değeri taşımadığını, fakat sahâbe ictihadının bundan farklı olduğunu söyler ve bu farklılılığı te’vil ve ictihad faaliyetleri arasındaki farka bağlar. Ona göre te’vil lugatın vecihleri ve kelâmın mânaları üzerinde düşünmekle olur. Bu bakımdan sahâbenin bir hadisin muhtemel anlamlarından birini tayin etmesi hadisin başkaları tarafından zâhiri üzere anlaşılmasına engel oluşturmaz. Çünkü sahâbe bunu bir te’ville yapmıştır ve onun te’vili başkasına hüccet teşkil etmez. Hüküm konusunda ictihad ise şer‘î hükümlerin aslı olan naslar üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Te’vil hususunda sahâbe ile dilin anlamlarını o ölçüde bilenler arasında hiçbir fark yoktur. İctihad ise te’vilden farklıdır ve ictihadı etkileyen hâricî durumlar olabilir. Sahâbenin vahyin iniş sürecini izlemiş ve gözlemiş olması onlara ictihad açısından bir üstünlük sağlar (Şemsüleimme es-Serahsî, II, 109). Sahâbe te’vilinin hüccet değeri konusunda Şâfiî’nin görüşü de Hanefîler’inkine benzer. Sahâbenin te’vilinin değeri konusu, hadisin mâna olarak rivayeti hususuna da bir ölçüde yansımış ve mâna rivayetinin sıhhatini hadisin te’vile elverişli lafızlardan olmaması şartına bağlayan görüşler ileri sürülmüştür.
Usulcülerin büyük çoğunluğuna göre sahâbe te’villeri dahil olmak üzere önceki te’villerden farklı bir te’vil arayışı her zaman mümkündür. Çünkü icmâ ve ihtilâfın cereyan ettiği alan hüküm alanıdır. Delille istidlâl veya te’ville amel ise bu alana girmez. Literatürde sahâbenin ictihadı ile te’vili arasındaki fark vurgulanırken bu tartışmada sahâbenin tefsirine yer verilmemesi yapısı itibariyle tefsirin te’vil ve ictihaddan farklı olduğunu, te’vil ve ictihadın bir değer yargısı ifade ederken tefsirin böyle bir yapıya sahip bulunmadığını ima eder. Klasik literatürde te’vili en iyi fukahanın bileceği yönündeki yaygın kabul onların şâriin maksatlarını daha iyi biliyor olmalarıyla gerekçelendirilir ve bu anlayış, te’vilin tıpkı ictihad gibi bir değer yargısı içerdiğini ve fukahanın ilgi ve faaliyet alanına girdiğini gösterir. Te’vil ile tefsirin farkını gösteren bir diğer örnek, Hanefîler’in müşterek lafzın anlamlarından birinin tercih edilmesinin kaynağı konusundaki yaklaşımlarıdır. Bu yaklaşımda tefsir ve te’vil ayırımının dayandırıldığı ölçü, yapılan açıklamanın hakikatin açık bir şekilde ortaya çıkmasını sağlayıp sağlayamadığıdır. Doğrudan beyan sahibinin yaptığı bir açıklama olduğu için tefsirin hakikatin ortaya çıkmasını sağladığı kabul edilir, fakat yapısı gereği re’y ve ictihad kaynaklı olan te’vil için bir hakikat iddiasında bulunulamaz.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “evl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 376-377, 492-493; Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu), İstanbul 2005, I, 3-4; Kerhî, Risâle fi’l-uśûl (nşr. Zekeriyyâ Yûsuf), Kahire, ts. (Matbaatü’l-İmâm), s. 169; Debûsî, Taķvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 2007, s. 94-95; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Mansûre 1418/1997, I, 277-281, 336-365; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vüśûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 68-71; II, 49; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1414/1993, II, 109; Gazzâlî, el-Müstaśfâ, [baskı yeri ve tarihi yok], (Dârü’l-fikr), I, 83-85, 87, 106, 107, 384-410; a.mlf., el-Menħûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 165; Mâzerî, Îżâĥu’l-maĥśûl (nşr. Ammâr et-Tâlibî), Beyrut 2001, s. 374-415; Seyfeddin el-Âmidî, el-İĥkâm fî uśûli’l-aĥkâm (nşr. Abdürrezzâk Afîfî), Riyad 1424/2003, III, 64-79; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûķ (nşr. Halîl Mansûr), Beyrut 1418/1998, II, 153; Tûfî, Şerĥu Muħtaśari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 558-579; Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-İklîl fi’l-müteşâbih ve’t-teǿvîl (nşr. Muhammed eş-Şeymî Şehhâte), İskenderiye 2002, s. 15; Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baĥrü’l-muĥîŧ (nşr. Ömer Süleyman el-Eşkar), Küveyt 1413/1992, III, 437-453; Şâtıbî, el-Muvâfaķāt, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 270; Şevkânî, İrşâdü’l-fuĥûl (nşr. Ebû Hafs Sâmî İbnü’l-Arabî el-Eserî), Riyad 1421/2000, II, 753-759; Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı (doktora tezi, 2006), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 184-193; “Teǿvîl”, Mv.F, X, 43-49.
H. Yunus Apaydın