Kamus

ZEVİ’l-ERHÂM

(ذوي الأرحام)

Ölenin ashâb-ı ferâiz ve asabe dışındaki kan hısımları.

Sözlükte “rahim veya neseb bağıyla birbirine bağlı akrabalar” anlamındaki zevi’l-erhâm (tekili zü’r-rahim/zî-rahim) terkibi, İslâm miras hukukunda ashâb-ı ferâizle asabe gruplarına dahil olmayan kan hısımlarını ifade eder. Meselâ anne tarafından dedeler, kızın çocukları, yeğenler, dayı, teyze, hala, anne bir amca bu grupta yer alır. Bunların çoğu, kişinin annesi veya kızı yoluyla kan bağı bulunan akrabalarından oluşmakla birlikte hala gibi erkek tarafından bazı akrabaları da içerir. Fıkıhta yerleşik kurala göre ölenin önce ashâb-ı ferâiz grubundaki akrabaları paylarını alır, geri kalan mirası asabeyi teşkil eden vârisler paylaşır. Bu iki gruptan bir vâris bulunmadığı takdirde zevi’l-erhâmın mirasçı olup olamayacağı meselesi fıkıhta, kökeni sahâbe dönemine kadar uzanan geniş bir tartışma konusudur. Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Abbas ve diğer bazı fakih sahâbîler zevi’l-erhâmın miras alabileceğini savunurken Zeyd b. Sâbit ve bazı sahâbîler mirasçı olamayacakları, ölenin pay sahibi ve asabe sınıfından hiç mirasçısı bulunmazsa terekenin beytülmâle kalacağı kanaatindedirler. Bu görüş ayrılığına bağlı olarak Hanefî ve Hanbelî mezhepleriyle diğer bazı fakihlere göre zikredilen iki grupta mirasçı bulunmadığında miras zevi’l-erhâm grubunda yer alan hısımlara kalır. Mâlikî ve Şâfiî mezheplerinin meşhur görüşüne göre miras zevi’l-erhâma verilmez, beytülmâle kalır. Zâhirîler ise zevi’l-erhâmın fakir olması durumunda miras alabileceği görüşünü benimsemiştir.

Ebû Hanîfe ile Ahmed b. Hanbel gibi zevi’l-erhâmın mirasçı olacağı fikrini kabul eden fakihler, “Aralarında rahim bağı bulunanlar Allah’ın hükmüne göre birbirlerine daha yakındır” âyeti (el-Enfâl 8/75) ve benzeri âyetlerle (meselâ bk. en-Nisâ 4/7) bazı hadisleri ve sahâbe uygulamasını delil getirirler. Hz. Ömer, dayısından başka yakın akraba bırakmadan vefat eden bir kişinin dayısını mirasçı yapmış ve bu kararını Hz. Peygamber’in, “Allah ve resulü mevlâsı bulunmayanın mevlâsıdır. Vârisi olmayana dayısı vâris olur” sözüne dayandırmıştır (Müsned, I, 28; ayrıca bk. Ebû Dâvûd, “Ferâǿiż”, 8; Tirmizî, “Ferâǿiż”, 12; İbn Mâce, “Diyât”, 7, “Ferâǿiż”, 9; Dârimî, “Ferâǿiż”, 38). Miras zevi’l-erhâma verilmeyip beytülmâle intikal ettirilirse bu takdirde terekeye bütün müslümanlar sahip olacaktır. Halbuki zevi’l-erhâm, müslümanlık yanında hısımlık bakımından da terekeye sahip olmaya daha lâyıktır (İbn Kudâme, IX, 83-85; M. Ebû Zehre, s. 217-221).

Zeyd b. Sâbit’in görüşünü benimseyen İmam Mâlik ve İmam Şâfiî gibi fakihler ise kimlerin ne ölçüde mirasçı olacağının naslarla belirlendiğini, buna bir ilâvede bulunulamayacağını, zikredilen âyetlerin mücmel olduğunu, bu mücmel ifadelerin diğer miras âyetleriyle beyan edildiğini, ayrıca Hz. Peygamber’den hala ve teyzelere mirastan pay ayrıldığı yolunda bir rivayetin gelmediğini ileri sürerler. İmam Mâlik ve İmam Şâfiî payları verildikten sonra artan miktarın pay sahiplerine iade edilmeyeceği, beytülmâle intikal ettirileceği görüşündedir. Hanefî ve Hanbelîler’e göre hala ve teyzenin mirastan pay alamayacağı yolundaki rivayet pay sahibi ve asabe grubundan mirasçıların bulunması durumuyla ilgilidir. İmam Şâfiî ve İmam Mâlik’in bu görüşlerine rağmen bir kısım Mâlikî ve Şâfiî fakihleri III. (IX.) yüzyıldan itibaren beytülmâlin nizamının bozulduğu gerekçesiyle terekenin beytülmâl yerine zevi’l-erhâma verilmesinin daha uygun olacağı görüşünü benimsemiş ve bu kanaat her iki mezhepte tercih edilen görüş haline gelmiştir (Hatîb eş-Şirbînî, III, 12; Desûkī, IV, 468; M. Ebû Zehre, s. 219). Dolayısıyla tarihî uygulamada bütün mezheplerin zevi’l-erhâmın mirasçılığında ittifak ettikleri, ancak hangi ölçü ve usullerle mirasçı olacakları konusunda görüş ayrılığına düştükleri söylenebilir.

Zevi’l-erhâmın mirasçılığıyla ilgili şu üç hususta ittifak edilmiştir: 1. Zevi’l-erhâmın mirasçı olabilmesi için karı veya koca dışında ashâb-ı ferâizden ve asabe sınıfından hiçbir mirasçı bulunmamalıdır. 2. Ashâb-ı ferâizden olan karı veya koca zevi’l-erhâmın mirasçılığına engel olmaz. 3. Zevi’l-erhâm sınıfından bir tek mirasçı varsa terekenin tamamına vâris olur; karı veya koca ile birlikte bulunuyorsa ondan artanı alır. Zevi’l-erhâm grubundaki akrabalar ölene yakınlıkları bakımından dört sınıfa ayrılmıştır: 1. Fürû. Kızın çocukları ve torunları ile oğlun kızının çocukları ve torunları gibi. 2. Usul. Ölenin anne tarafından dedeleri ve nineleridir. 3. Yeğenler. Ölenin öz, baba bir veya anne bir kız kardeş çocuklarıyla öz, baba bir veya anne bir erkek kardeş kızları ve bunların çocukları, anne bir kardeşlerin erkek oğulları. 4. Ölenin dede ve ninelerine nisbet edilen zevi’l-erhâm. Öz, baba bir veya anne bir halalar, anne bir amcalar, öz, baba bir ya da anne bir dayı ve teyzeler gibi. Bir sınıftan veya çeşitli sınıflardan zevi’l-erhâmın mirasçılığında hangi ölçütün kullanılacağı hususunda üç yaklaşım ortaya çıkmıştır. Birinci yaklaşımı benimseyen ve “ehl-i rahim” denilen gruba göre ölene akraba olmak zevi’l-erhâmın mirasçılığında tek başına yeterli bir ölçüdür. Bütün akrabalar yakınlık derecesi ve kadın-erkek farkı gözetilmeden terekeye eşit oranda ortak olur. Fazla taraftar bulmayan bu görüşün temsilcileri Hasan b. Meysere ve Nûh b. Zirâh’tır. Bunlara göre zevi’l-erhâm sınıfından mirasçı olanlar hepsinin ortaklaşa sahip olduğu bir sıfat sebebiyle mirasçı olmaktadır. Bu sıfat da ölene hısım (zî-rahim) olmaktır. Dolayısıyla aralarında ölene yakınlık veya uzaklıklarının, kadın veya erkek olmalarının bir önemi olmamalıdır (Kişkî, s. 193; Cübûrî, s. 202). İkinci yaklaşımı benimseyen ve zî-rahim akrabayı ölene bağlayan kişi yerine koyduklarından “ehl-i tenzîl” adı verilen grubun temsilcileri Alkame b. Kays, Şa‘bî, Mesrûk b. Ecda‘ ve

Hasan b. Ziyâd’dır. Hanbelîler, Şâfiîler ve Mâlikîler bu grubun görüşünü tercih etmişlerdir. Buna göre dayı ve teyze anne yerine, hala baba yerine, erkek kardeş kızı erkek kardeş yerine, kız kardeş kızı da kız kardeş yerine geçer. Zevi’l-erhâmı her ne kadar dört sınıfa ayırırlarsa da bu sınıflar arasında bir tertip gözetmezler; ayrı sınıflardan olanlar birbirlerini mirastan mahrum bırakmazlar, birlikte mirasçı olabilirler. Sadece kendilerini ölene bağlayan vasıtanın mirasçılıktaki durumuna göre zevi’l-erhâmın alacağı paylar farklılık gösterir. Zî-rahimin yerini aldığı kişi eğer sağ olsaydı ne miktar miras alacak idiyse zî-rahim de o kadar miras alır (Hatîb eş-Şirbînî, III, 13). Üçüncü yaklaşımı benimseyen ve ölene yakın olana öncelik verdiklerinden “ehl-i karâbet” adıyla anılan grubun temsilcisi Ebû Hanîfe olup Hasan b. Ziyâd dışındaki Hanefîler bu görüşü kabul etmiştir. Buna göre sınıflar arasında tertip gözetilir; bir önceki sınıftan zevi’l-erhâm varken sonraki sınıflardan olan zevi’l-erhâm mirasçı olamaz; aynı sınıftan zevi’l-erhâm arasında ölene bir veya iki vasıtayla bağlanma ile (derece-i kurbiyyet) öz, baba bir veya anne bir hısım olma (kuvvet-i karâbet) gibi hususlar tercih sebebi olur. Ölene yakınlığın ölçü alınmasının gerekçelerinden biri zevi’l-erhâmın mirasçılığının asabe niteliği taşıması ve bunların ashâb-ı ferâiz ile asabenin bulunmaması halinde geriye kalanı almalarıdır. Bundan dolayı asabede olduğu gibi yakınlık esas alınır. Bu yaklaşımla ilgili ölçütler şöylece sıralanabilir: 1. Zevi’l-erhâmın mirasçılığında her şeyden önce sınıf (kurb-i cihet) esastır. Birinci sınıftan zevi’l-erhâm varken ikinci sınıftan olanlar mirasçı olamaz. Meselâ ölenin birinci sınıftan zevi’l-erhâmı olan kızın kızı varsa ikinci sınıftan olan annenin babası mirastan pay alamaz. 2. Aynı sınıftan olan zevi’l-erhâm arasında kurb-i dereceyi ölene bağlayan zincirin kısalığı esas alınır. Meselâ kızın kızı varken oğlun kızının çocukları, annenin babası varken annenin babasının babası mirasçı olamaz. 3. Aynı sınıfta ve aynı derecede bulunan zevi’l-erhâm arasında da kuvvet-i karâbeti ölene bağlayan kimsenin ashâb-ı ferâizden veya asabe sınıfından bir mirasçının evlâdı olması tercih sebebidir. Buna göre muayyen pay sahibi veya asabe evlâdı olan, bu sıfatı taşımayan zevi’l-erhâma tercih edilir. Meselâ baba bir erkek kardeşin kızı varken öz erkek kardeşin kızının oğluna pay verilmez. Aynı şekilde baba bir erkek kardeşin oğlunun kızı ile öz kız kardeşin kızının kızı birlikte mirasçı olsalar ilki asabe evlâdı olduğundan diğerini mirastan mahrum eder.

Zevi’l-erhâmın mirasçılığıyla ilgili görüş ayrılığına Hz. Peygamber’den farklı uygulama örneklerinin rivayet edilmesi kadar zevi’l-erhâm grubunu teşkil eden mirasçıların nafaka ve diyet gibi malî yükümlülükleri taşıyıp taşımamaları ve mahallî örf ve telakkiler de etkili olmuştur. Malî yükümlülüklerin özellikle ailenin erkekleri arasında paylaştırıldığı ve evlenen kadınlar artık eski ailelerinden ayrılıp yeni ailenin üyesi olarak kabul edildiği Hicaz örfünü dikkate alan bir kısım fakihler hala, teyze, dayı gibi yakın akrabaya herhangi bir malî sorumluluk yüklemeyip buna karşılık miras hakkı da tanımamış, onlara miras hakkı tanıyan fakihler de nafaka ve diyet gibi malî, ictimaî ve ailevî sorumluluklar yükleyerek nimet-külfet dengesini gözetmiş, bulundukları bölgede mevcut akrabalık bağlarına işlerlik kazandırmayı hedeflemişlerdir (ayrıca bk. VELÂ; VELÂYET). Zevi’l-erhâm konusu klasik dönemde genellikle fürû kitaplarının mirasla ilgili bölümlerinde, modern dönemde de mirasla ilgili eserler içinde ele alınmış veya müstakil çalışmalara konu olmuştur. Osmanlılar döneminde konuyla ilgili çeşitli risâleler yazılmıştır (bu risâleler ve modern çalışmalar için bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA:

Müsned, I, 28; İbn Hazm, el-Muĥallâ, IX, 312; Serahsî, el-Mebsûŧ, XXX, 2-27; İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî-Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1417/1997, IX, 82-108; Mahmûd b. Ebû Bekir el-Kelâbâzî, Telķīĥu’l-efhâm fî şerĥi mesâǿili źevi’l-erĥâm, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1115, vr. 222b-279b; Kılıç Ali Paşa, nr. 513, vr. 197b-230a; Abdülazîz el-Buhârî, Risâle fî taħrîci źevi’l-erĥâm, Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 260, vr. 166a-184a; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu Ferâǿiżi’s-Sirâciyye, İstanbul 1322, s. 103-130; Hatîb eş-Şirbînî, Muġni’l-muĥtâc (nşr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, III, 12-14, 27, 28; Şürünbülâlî, İrşâdü’l-aǾlâm li-rütbeti’l-ceddeti ve źevi’l-erĥâm fî tezvîci’l-eytâm, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1184, vr. 237b-246b; Esad Efendi, nr. 1027, vr. 193b-202a; Fâtih, nr. 2470, vr. 151b-157b; Saçaklızâde Mehmed Efendi, Risâle fî tafśîli mesâǿili źevi’l-erĥâm, Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 141, vr. 21b-28b; Mehdî Mustafa, CâmiǾu’l-aĥkâm fî esnâfi źevi’l-erĥâm, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 622, vr. 1b-22b; Esad Efendi, nr. 879, vr. 71a-83b; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ĥâşiye Ǿale’ş-Şerĥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IV, 468; M. Abdürrahîm el-Kişkî, el-Mîrâŝü’l-muķārin, Kahire 1380/1961, s. 188-189, 193; Bağdad 1389/1969; Ebü’l-Yakzân Atıyye el-Cübûrî, Ĥükmü’l-mîrâŝ fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Bağdad 1388/1969, s. 199-214; Bilmen, Kamus2, V, 281-308; M. Ebû Zehre, Aĥkâmü’t-terikât ve’l-mevârîŝ, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 217-221; Ali Himmet Berki, İslâm Hukukunda Ferâiz ve İntikal (nşr. İrfan Yücel), Ankara 1986, s. 94-118; Hamza Aktan, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, İstanbul 1989, s. 219-249; Muhammed eş-Şemmâ‘, el-Müfîd mine’l-ebĥâŝ fî aĥkâmi’z-zevâc ve’ŧ-ŧalâķ ve’l-mîrâŝ, Dımaşk-Beyrut 1416/1995, s. 309-336; M. Ali Ferkûs, Źevü’l-erĥâm fî aĥkâmi’l-mevârîŝ, Cezayir 1998; “İrş”, Mv.F, III, 53-63.

Hamza Aktan